一种能够为现代人类世界所普遍认可并实际承诺的全球伦理（theuniversalethics），只能是各民族国家或地区平等参与和对话的“契约性”产物。
二十世纪九十年代初以来，全球伦理（theuniversalethics）问题随着“全球一体化”（globalization）的问题逐渐表现为一个具有广泛影响力和挑战性的跨世纪课题。1993年在美国芝加哥召开的 “世界宗教议会”上通过并发表了 《走向全球伦理宣言》，1997年，在中国北京召开了“全球伦理与中国传统文化”国际讨论会。其后“国际互动会”（“inter-actioncouncil”）发表有关“人类责任宣言”的倡议，联合国教科文组织进而倡导并实施“全球伦理计划”（“theuniversalethicsproject”）。我们的基本文化立场是文化多元论，因而我们所要着力阐述的，不只是为多元论的道德文化立场提供理论辩护，而是以一种文化多元与文化间平等对话的姿态，思考中国道德文化传统——具体地说是儒家主导的中国伦理传统——对全球伦理的探究所可能具有的文化资源意义。因此，我们在此主要讨论一个问题：儒家主体的中国传统文化对于建立一种全球伦理的资源意义。
儒家孝论的发生
孔子的仁论思想体系存在着一个逻辑方法论。其一，家国并举。家庭伦理放大为政治伦理。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政。”（《论语·为政》）其二，推己及人。孔子仁论强调尊重他人，爱护他人。“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）从这一逻辑思维模式出发,家庭伦理自然放大成为社会伦理，对父母亲的孝心自然就扩充为对全人类的博爱之心。换言之，一个人如果连自己的父母亲都不爱，那么他不可能会去爱社会、爱他人。因此，在孔子仁论的逻辑结构中，孝是逻辑性出发点与前提性条件。既然如此，孝也可以说是仁论的内在规定之一。
养亲。从物质生活层面赡养双亲、照料双亲，是孔子“孝”论最低层面的规定。孔子曾把“士”细分为三个档次：“行己有耻，使于四方，不辱君命”是最高层次的士，“宗族称孝焉，乡党称弟焉”属于次一等级的士，“言必信，行必果”是最低档次的士。因此，尽心尽力供养双亲，应该是人之所以为人的基本道德义务。
敬亲。孔子孝论并不单纯是指赡养行为，更重要的，它是一种情感，一种根源于血缘关系的自然亲情。《为政》篇载子游问孝，孔子回答：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”“敬亲”是区别人之孝与犬马之孝的分水岭，同时也是区分君子与小人的道德判断：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨!”“父子不同位，以厚敬也。”（《礼记·坊记》）所谓“敬”，是指出于自然亲情基础上的中心敬爱之心。这是“人猿相揖别”的开始，同时又意味着后天知识学习与道德践履的正当性。
谏亲。孔子主张应将孝亲建立在敬亲的自然情感上，但由此而引发出一个问题：父母有过，子女应曲意顺从，还是应该劝谏？如何做方符合孝道？曾子就此请教过孔子，孔子非常重视这一问题，并作了回答：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。从父之令又焉得为孝乎？”（《孝经》卷十五)《谏诤》：“天子有谏诤之臣，虽遭乱世能保天下；诸侯能保国，卿大夫能保家，士能保全名声。”由此推衍，父母有讽谏之子，可以帮助双亲避免蒙受不仁不义之恶名。坚持正义原则，保持独立人格，决不盲目顺从父志，是孔子在这一问题上的原则立场。因此，父母有过，向其讽谏非但合乎孝道，而且是孝子应尽之义务。基于此，曾子提炼出了“以义辅亲、以正致谏”（《大戴礼记·曾子本孝》）、“微谏不倦”（《大戴礼记·曾子立孝》）的谏亲原则。
“丧致乎哀而止”。孔子虽然非常重视丧祭之礼，但他追求的是在这种礼仪中孝子所产生的内在的自然亲情，而不是片面追求丧祭之礼外在的周密与繁缛。在丧祭之礼中，孔子强调的是内在自然的悲痛之情、哀思之情。“哀”与“敬”二字代表着孔子孝论在丧祭之礼上的观点，由此而来，只要是出自内在的真情实感，一切过激的言行也是可以理解的。“孔子曰：‘君薨，听于冢宰，陃粥，面深墨。即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。’”《孟子·滕文公上》必须辨明的一点是，孔子是反对“厚葬”的。《礼记·檀弓》篇载：“子游问丧具。夫子曰:‘称家之有亡。’子游曰：‘有亡恶乎齐？’夫子曰:‘有，毋过礼；苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？’”孔子主张应根据各家的经济实力办理丧事，切不可片面追求丧礼的隆重，关键在于对父母是否有一颗至真至切的孝敬之心。
谈论原生儒家的孝论，其中有一点是至关重要的：孔子孝论建立于人格平等与独立的前提之下。缺乏人格独立性与平等性的孝道，恰恰正是孔子所极力反对的。人伦之孝，应以人格的平等与独立为前提，这是孔子孝道精髓之所在。
儒家孝论对古代法律制度的影响
两汉以后的行政法、诉讼法、民法和刑法等部门都深受儒家孝论之浸润，其中民法与刑法尤其具有代表性。
民法。民法作为实体法是指一定社会调整特定的财产关系和人身关系的法律规范的总和，其主要任务是规定权利主体有无权利、义务的法律。中国古代的民法一直很不健全，其间彰显出来的法律精神是对父家长权利的片面强调与维护。其理论依据则源于《孝经》的“身体发肤，受之父母”，子女生命是父母躯体在另一种形式上的延续，子女对自己的生命体只有使用权，而无最终所有权，所有权归属于父母。古代父家长的权利主要包括：
其一，父母依法享有殴打子女权。
其二，父母依法享有送惩子女权。
其三，父母依法享有对子女婚嫁的决定权。
其四，父母依法享有对家庭财产的支配权。
刑法。严惩不孝是古代法律重要任务之一。《孝经》云：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”何谓“不孝”？《唐律疏议》曰：“善事父母曰孝。既有违犯，是名‘不孝’。”凡子女违背父母意志或侵犯父母之尊严者，均被视为“不孝”。礼、法合一，违反伦理道德就是犯罪，是中国古代法律文化内在特质之一。“不孝”罪名在《周礼》中已存在，属乡八刑之一。汉代法律规定，“杀母以大逆论，殴父也，当枭首论。”（《太平御览》卷六百四十）汉代法律的这一规定，在考古材料中已得到证明。“不孝者弃市。弃市之次黥为城旦舂。”（《江陵张家山汉筒奏谳书释文》）《后魏律》对不逊父母者处髡刑，《北齐律》将不孝与恶逆同列为十大重罪之一。《后周律》虽无十恶之目，但在司法过程中特重不孝之罪。《隋律》开始将“不孝”列入“十恶”条目。《唐律》总括其成，对列为“十恶”恶逆的“不孝”重罪作出了详尽的解释：其一，告言诅詈祖父母、父母。子孙不得控告、谩骂、诅咒尊长、违者即为不孝，“皆以谋杀论。”（《唐律疏议》卷一）其二，祖父母、父母在，别籍异财。祖父母、父母在世，子孙不得分居另住，自蓄财物，家庭财产的所有权归尊长所有，违者即为不孝。其三，对祖父母、父母供养有缺。“其有堪供而阙者，祖父母、父母告乃坐。”（《唐律疏议》卷一）犯此条者属自诉案件，不告者不坐。其四，居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉。父母丧期为二十七个月，在此期限内，子孙不得自身嫁娶、作乐及释服从吉,违者即为不孝。其五，闻祖父母父母丧，匿不举哀及诈称祖父母父母死。
孔子、曾子创建的原生儒家孝论在秦汉之后发生了变异
从秦汉开始，由孔子、曾子创建的原生儒家孝论发生了根本性变异。原生儒家所坚持的“以正致谏”的原则萎缩了，原生儒家孝论中所彰显的父子人格平等与独立的终极关怀夭亡了。换言之，原生儒家孝论的精华逐渐丧失了，播下的是龙种，收获的却是跳蚤。代之而起的是子女对父母绝对的顺从，顺从即孝，原生儒家的“孝”概念从汉朝开始已被悄悄地偷换。东汉司马防“性质直公方，虽闲居宴处，威仪不忒。以年老转拜骑都尉，养老闾巷，阖门自守。诸子虽冠成人，不命曰进不敢进，不命曰坐不敢坐，不指有所问不敢言，父子之间肃肃如也。”（《司马彪续汉书·序传》）原生儒家倡导“父慈子孝”，父慈与子孝是相对应的概念，其间隐含着各自应有的权利与义务。从秦汉开始，慈伦理荡然无存了，孝伦理已变异为子女对父母的单方面的义务，父子之间已无自然亲情，尊卑分明，父子形同君臣。这种将政治伦理与家庭伦理合二为一的孝伦理观念，体现在法律制度上，则是公然宣称：“尊卑贵贱，等数不同，刑名轻重，灿然有别。”（《唐律疏议》卷二十二）在量刑原则上，尊长卑幼相犯，尊长犯卑幼者减免，卑幼犯尊长者重刑。譬如，《后魏律》开始明确规定：“祖父母父母忿怒，以兵刃杀子孙者五岁刑，殴杀者四岁刑，若心有爱憎而故杀者，各加一等。”（《魏书》卷一百一十一）到《唐律·斗讼》又从轻量刑，减免为：“若子孙违犯教令，而祖父母、父母殴杀者，徒一年半；以刃杀者，徒二年；故杀，各加一等。即嫡、继、慈、养杀者，又加一等。过失杀者，各勿论。”反之，如果子女侵犯直系尊亲属，在量刑上则要严酷得多：“诸詈祖父母、父母者，绞；殴者，斩；过失杀者，流三千里；伤者，徒三年。”（《唐律疏议》卷二十二）这种冶伦理与法律于一炉的传统法律反过来助长了社会上“愚孝”风气的愈演愈烈。
儒家孝伦理在“五四”新文化运动中的命运——以吴虞批孔为中心的讨论
第一次鸦片战争结束之后，中国人仿佛从一场大梦中惊醒。“天朝帝国”为什么战胜不了“蛮荒小夷”？一部分先进的中国人痛定思痛之后，提出“以夷为师”，“师夷之长技以制夷。”但是，西方的“长技”究竟是什么？人们的看法是大相径庭的。这恰如冯友兰先生所言：“首先有人认为，要学习西方的兵器；其次有人认为，要学习西方的宗教（太平天国）；再有人认为，要学习西方的工业（洋务派）；也有人认为，要学习西方的政治（戊戌维新派）。旧民主主义革命家提出要进行更全面的革命，更全面地向西方学习，但没有成功。”“五四”前后的新文化运动提出西方的“长技”就是文化，中国社会要在世界上生存下去，就必须彻底废除传统的旧文化，全方位学习与吸纳西方新文化。新文化运动的这一观点极其深刻，因为它真正把握了问题的要害之处。那么，何谓文化呢？当时有人认为西方文化是物质文明，东方文化是精神文明，梁漱溟则认为“所谓‘文化’就是一个民族的人生态度和生活方式，其范围是极广泛的。”新文化运动对“新文化”的界定是令人耳目一新的：“新文化运动把新文化的要点归结为两件事：民主与科学。民主，并不是专指一种社会制度，而是一种人生态度和人与人的关系；科学，并不是指一种学问，而是一种思想方法。新文化运动讲到这里，可以说是把西方的长处认识透了，把向西方学习说到家了。它所要求的实际上是一种比较彻底的思想改造，要求人们把封建主义世界观和人生观改变为资产阶级的世界观和人生观，这就是所谓‘攻心’与‘革心’的真实意义。”基于此，在新文化运动过程中，任何对传统旧文化的批判，至少在社会政治层面上具有历史进步意义。它对于冲决思想网罗、涤除旧的价值观念、全方位汲取西方文化功不可没。与此同时，在学术的层面上，我们也应当清醒地看到，陈独秀、鲁迅、李大钊、吴虞等人对以孔子为代表的儒家思想的批判存在诸多片面与极端之处。具体就吴虞对孔子及其儒家的批判而言，其片面性尤其典型：其一，未分清孔子儒家与后世儒家之区别，将秦汉之后儒家的思想当作孔子本人的思想，“关公战秦琼”的现象普遍存在；其二，对孔子思想的认识只停留在浅表上，孔子思想的本质与特性多未领悟。
结语
在全球实现经济一体化的同时，全球实现“普遍伦理”化是否可能、如何可能已成为中国学界讨论的热门话题。由此而来衍生的一个问题是，在“普遍伦理”这块大蛋糕中，中国传统伦理文化将占据多大的份额？实际上在回答这一问题之前，中国人先关起门来“盘点”自己的“家当”是非常必要的。具体就传统孝伦理文化而言，做好两方面的阐释，并期以实现新的视域融合是必不可少的：其一，回归先秦原生儒家孝论。孔子孝论注重自然亲情，强调“以正致谏”原则，追求人格独立与平等。孔子原生儒家孝论在现代社会，仍然具有蓬勃的生命活力。其二，回归家庭伦理“孝”的初始涵义是“敬老”。在孔子思想体系中，孝论是仁学体系的逻辑起点，孝只是家庭伦理。回归家庭伦理不仅具有“求真”层面的哲学意义，也具有“求实”层面的现实意义。
作者简介：曾振宇，1962年生。历史学博士，中国农民战争史学会副秘书长、理事，山东省“泰山学者”，孔子研究院特聘专家，山东大学历史文化学院教授、博士生导师，山东省政协委员；美国康涅狄格大学(UniversityofConnecticut)访问学者。研究方向为儒学与中国古代思想史。
在《中国史研究》等刊物上发表论文60余篇；出版有《前期法家研究》、《中国气论哲学研究》等著作4部。现主持国家社科基金重点项目、教育部社科基金项目、山东省社科基金重点项目各1项。
About the Author
