随着印度佛教的逐步灭亡，佛教中心向印度以外的国家转移，有关佛陀舍利等圣物的实物或其仿制品也相应地在印度灭亡并向外国转移或在外国出现仿制品。有关的传说故事也就在各国出现各种续补的新编。
要清楚兖州兴隆塔“世尊金顶骨真身舍利”等佛教文物在世界和中国佛教史中的地位和意义，除了要了解有关舍利在中国佛教经典所记载的历史变迁之外，还要把现存的有关舍利历史和现状作比较。通过比较，可以知道，某国某地的有关舍利的社会地位之高低，主要由某国某地的政府和人民信仰崇拜决定，与其历史文物的真实价值通常也有密切的关系，但不是永远成正比例的关系。例如，斯里兰卡的佛牙故事传说就较后出现而且与早期的佛经之说以及法显的记载有矛盾不一，其实物先是法显记载的“佛齿”，后来变成了玄奘记载的“佛牙”，又曾被斯里兰卡的史书记载为佛的“犬齿”，以致目前中外有关记述的称呼有“佛牙”与佛的“犬齿”之异。同时，据历史记载该“佛牙”或佛的“犬齿”在明代先曾被郑和请走，后又曾被葡萄牙人掠夺焚毁。因此，单从历史考证的角度而言，斯里兰卡现存的“佛牙”或佛的“犬齿”是否真是佛陀身体的遗物，甚至是否明朝以前的法显或玄奘乃至斯里兰卡人所写文献记载之物，都存在很大的疑问。但是，既然斯里兰卡官民的主流都宣传其现存的“佛牙”或佛的“犬齿”就是佛陀最为神圣珍贵的身体遗物，一直充满对其无限的宗教信仰崇拜，笔者对此也表示充分的理解和尊重。
同样，兖州兴隆塔与汶上太子灵踪塔等中国各地的历史记载和现存的佛顶骨舍利以及佛牙舍利等，不论是原件（真骨）还是仿制品（影骨），按照古今佛教界的主流情况和看法，无疑都具有永恒的宗教信仰崇拜的价值与地位。[1]其理正如人工塑造的佛像对于虔诚的信徒都具有永恒的宗教信仰崇拜的价值与地位。作为历史研究的对象而可以比较其差异的舍利，就只是从历史文献源流方面，探讨其在历史的真实性或可信性方面的差异。而无论这种探讨的结果如何，都丝毫不会影响虔诚的佛教徒对有关舍利的崇拜信仰。因此，很多学术严谨的教内外学者，例如前文引述过的印顺法师、季羡林、任继愈等人，都曾认真地作过这方面的学术研究探讨。
由于最早的汉译佛经《长阿含经》卷第四《游行经》等原本记载的佛陀传世的身体之物只有一颗完整的“上牙”舍利、一石多的粉碎性的舍利以及一些头发、指甲等舍利。而最早前往西域、印度、南海的法显的见闻记录，记载了竭叉国有一颗“佛齿”。“那竭国”有一块“佛顶骨”及一颗“佛齿”以及一些发、爪（指甲）。狮子国（在今斯里兰卡）也有“佛齿”。正如前文考证，这些都是《长阿含经》所载舍利之外的。因此，后出的历史文献中记载的和现存的舍利是否与上述两部佛教早期经典著作的记述有矛盾，就成为判定其是否具有历史的真实性或可信性的主要根据。现在有不少论著的评判和分析比较之所以不够客观公允，就在于其所依据的不是以上述两部佛教早期经典著作的记述为主，而是舍本逐末，或者是用后出的各种文献的新说法为主要根据。或者是表面博览群书，兼取矛盾冲突的新旧各说，实际还是只用后出而有利于己论之新说。
例如，汪海波曾对兖州兴隆塔与汶上太子灵踪塔以及南京大报恩寺（长干寺圣感塔）的舍利作简略的比较说：
就目前发现看，兖州兴隆塔地宫有被严重扰动的痕迹，除了“舍利金瓶一两”可以印证，铭文记载与发现多处不符：
一、发现的所谓佛牙和大量“舍利”，乃至鎏金银椁，石碑都没有记载，故不能确定其来历甚至瘗葬年代；
二、石碑铭文上详细记载了顶骨的来历，但没有发现顶骨实物；
三、缺失金棺（鎏金银椁内有一片金棺的前档构件，但没有棺体）和银须弥座（发现的鎏金银椁的木底显然是后来加上的，很不协调）；
四、石碑明确记载这批圣物属于“龙兴寺”，而在“兴隆寺”发现（今兖州兴隆寺曾用名“普乐寺”，而没有“龙兴寺”名称的记载）。地宫瘗葬物是否“龙兴寺”原物？更是疑云重重，扑朔迷离。
碑文记载的没有发现，发现的又没有记载——地宫出土的两颗牙齿——所谓佛牙，更让人捉摸不透。
佛牙是什么？《大般涅槃经·圣躯廓润品第四》记载：“世尊大悲力故，碎金刚体，成末舍利，唯留四牙，不可沮坏”。唐朝高僧义净译著《根本说一切有部毗奈耶杂事》记载:“佛有四牙舍利：一在天帝释处，一在犍陀罗国，一在羯陵伽国，一在阿罗摩邑海龙王宫”。1994年山东汶上县宝相寺太子灵踪塔地宫发现了历史上记载的释迦牟尼佛牙舍利。根据出土的铭文记载考证，佛牙于公元790年由唐朝悟空和尚从犍陀罗携来长安，经唐、五代、北宋，十五朝帝王供养近三百年，最后由宗室赵世昌求来中都县（今汶上县）。悟空佛牙一脉相承，流传有序，被世界佛教徒视为至高无上的圣物。
兴隆塔地宫疑云重重，一团迷雾。或许顶骨舍利很早就被取走（替换）？或许是因近期被盗（销赃、丢弃）？地宫在1063年封闭后，或曾多次打开过，如康熙年间维修佛塔时间较长，很可能有人多次进入——这从地宫通道地面砖的磨损程度和发现的两只明代碗盏可以证明。所以这批文物还有待深入探究。
但这批文物的价值是完全可以肯定的。如金棺（鎏金银椁），这是迄今为止发现的最大的佛舍利金棺，其图案之精美、工艺之繁缛无与伦比。更为巧合的是，就在这批文物发现的同时，南京大报恩寺（长干寺圣感塔）传来佳音，地宫发现最大的一尊鎏金阿育王塔，据记载塔内所藏也是“顶骨真身”！圣感塔建于大中祥符四年（公元1011年），比兴隆塔早52年，均属同时代佛教建筑。[2]
笔者认为，正确进行实事求是的对比研究，将有助于认识彼此在历史上的真正价值与地位。对此，有必要就汪海波带有疑问的比较提出一些商榷意见如下：
1．如前文所述，最早记载 “佛顶骨” 的是法显，其后有关“佛顶骨”在印度各国以及中国各地转移以及形状变化的过程并无清楚连贯的线索。由于现在大多数仅能从记载而非实物来作比较分析，所以不能判定哪些是真的“佛顶骨”的全体或部分的转移变化，哪些是仿制的“佛顶骨”的全体或部分的转移变化。虽然，兖州兴隆塔“世尊金顶骨真身舍利” 的有关碑刻是宋嘉佑八年十月六日（1063.10.29.）所记，年代较唐代文献所记的一些入华进贡给皇帝的“佛顶骨”要晚。同时，本石碑铭文上所记载的“佛顶骨”的来历，也同样缺少与上述法显等人记载的直接连接，但也不像中国其它的一些“佛顶骨”的记载有明显的矛盾或破绽。所谓“没有发现顶骨实物”之说，乃在于片面认定“佛顶骨”只有法显所记载的“骨黄白色，方圆四寸，其上隆起”之类的块状形式，而不知道“佛顶骨真身舍利”并不一定是指块状的完整或较大部分的“顶骨” 舍利。也可以理解为由块状的完整的顶骨产生的颗粒状舍利。还可以指把块状的完整的顶骨多次分割至极小甚至是粉末状的舍利。例如，玄奘的顶骨舍利就曾在近代以来被多次分割至极小而分藏于中国大陆、台湾和日本、印度等地区和国家的很多间寺院。据《法苑珠林》卷第三十七《感福部》第四云：
如《小未曾有经》云：佛告阿难，“若有一人尽四天下满中草木，皆悉为人。得四道果及辟支佛，尽寿四事供养所须具足，至灭度后一一起塔，香华幢旛宝盖供养。复造帝释大庄严殿，用八万四千宝柱，八万四千宝窓，八万四千天井宝窓，八万四千楼橹馆阁，四出围绕众宝校饰。若有善男子善女人，作如上百千亿大庄严殿，用施四方僧，其福虽多，然不如有人于佛般涅盘后，以如芥子舍利起塔大如庵摩勒果，其剎如针，上施盘盖，如酸枣叶。若佛形像如麦大。胜前功德，满足百倍不及一，千倍、万倍、百千万倍所不能及，不可称量。……[3]
由此可见，即使舍利细小“如芥子”，同样具有巨大的收藏供奉的宗教价值。所以，不能因为兖州兴隆塔的舍利没有块状的完整或较大部分的“顶骨” 舍利，就说“没有发现顶骨实物”，并提出这样的推测问题：“或许顶骨舍利很早就被取走（替换）？或许是因近期被盗（销赃、丢弃）？”如果承认“顶骨” 舍利可以以极小甚至是粉末状的形态保存，则兖州兴隆塔现存的舍利舍利金瓶内外的粉末状和颗粒状舍利，皆可以被称为“顶骨” 舍利，就此而言，碑文所载与现存的实物，并无不可自圆其说的矛盾。
2.兖州兴隆塔现存银鎏金舍利棺内发现的“安葬舍利金瓶”之瓶内所载舍利共47颗，另有在棺内瓶外铺满国内迄今发现数量最多的舍利。还有两颗佛牙舍利。[4]瓶内外的这些舍利大小不一，有红、黑、白、黄、黄白、透明、混杂等颜色。笔者目测瓶外的舍利连同粉末状的，约一升多。如此多的舍利到底是怎么来的？不少人都有疑问。例如上文引汪海波质疑说：“发现的所谓佛牙和大量“舍利”，乃至鎏金银椁，石碑都没有记载，故不能确定其来历甚至瘗葬年代。”“碑文记载的没有发现，发现的又没有记载——地宫出土的两颗牙齿——所谓佛牙，更让人捉摸不透。”也有人因此而推断这些舍利的大部分是其他高僧的遗物。笔者认为，从理论上说，这些藏在同一个银鎏金舍利棺内的舍利，都应是佛陀舍利。不可能把其他僧人的舍利与佛陀舍利混在同一个银鎏金舍利棺内。佛陀的舍利在中国僧人记载中有各色各样的形态。例如，唐慧立本，释彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第四云：
……西国法以此月菩提寺出佛舍利，诸国道俗咸来观礼。法师即共胜军同往，见舍利骨或大或小，大者如圆珠，光色红白。又肉舍利如豌豆大，其状润赤。无量徒众献奉香花赞礼讫，还置塔中。至夜过一更许，胜军共法师论舍利大小不同云：“弟子见余处舍利大如米粒，而此所见何其太大？师意有疑不？”法师报曰：“玄奘亦有此疑。”更经少时，忽不见室中灯，内外大明，怪而出望。乃见舍利塔光晖上发，飞焰属天，色含五彩，天地洞朗，无复星月，兼闻异香氛氲溢院。于是递相告报，言舍利有大神变，诸众乃知，重集礼拜，称叹希有。……[5]
又唐释道世撰《法苑珠林》卷四十云：
舍利有其三种。一是骨舍利。其色白也。二是发舍利。其色黑也。三是肉舍利。其色赤也。[6]
宋释道诚编《释氏要览》卷下《舍利》进一步云：
此物乃是戒定慧忍行功德熏成也。梵语：“设利罗”，今讹略称“舍利”，华言“骨身”。所以不译者，恐滥凡夫骨身故也。又云：“驮都”，此目不坏义，有二种舍利：一全身，二碎身。碎身有三：一、骨舍利，白色；二、肉舍利，红色；三、发舍利，黑色。惟佛舍利五色，有神变，一切物不能坏焉。[7]
因此，后来佛教界很流行说独有佛陀舍利不止有白、红、黑这三种颜色，而是有“五色，有神变”。[8]故就颜色而言，兖州兴隆塔现存银鎏金舍利棺内发现的应为佛陀独有的“五色”或“五彩”舍利。又就数量来看，此舍利棺内所藏舍利约一两升，属于前文所论传说的印度阿育王时期的古舍利塔每座所藏数量约1-5升的范围，故可以推断其所藏的舍利数量是按照传说的印度阿育王时期的某古舍利塔所藏数量来收藏的。
3.比较而言，汶上太子灵踪塔的舍利只有佛牙一颗，而其石匣上的铭文记载文字比兖州碑刻为简短。其文如下：
郓州中都县郭内赵世昌，先于熙宁六年二月二十三日躬诣京师，于嘉王宫亲事官孙政处求得佛牙一肢、舍利数百颗。今以自备及有施主将到者，以金为棺，以银为椁，以石为匣，非不勤意也，是以葬于当县宝相寺太子灵踪之塔。时大宋元丰四年二月二十八日刻记于此。
纠首赵世昌，妻王氏，前妻李氏男进士中、妻程氏，女大娘出适进士张玮，次女三娘，孙男希伟。
同修塔僧永实，住持院主僧永坚，副功德主僧云太，都管勾赐紫僧知柔。
汶上的汪海波等人考定此佛牙为唐悟空取回之物，在宋代熙宁年间曾为沈括、王巩见过和记载，并被王安石题上“东府”二字，然后传到嘉王府，最后才被赵世昌求取到汶上收藏云云。[9]其实，此说的考证相当多误解和漏洞，所谓悟空佛牙的整个流传过程的细节描述基本属于文学性的演义。有必要在此摘其要者作一些解剖。先看沈括记载如下：
熙宁中，予察访过咸平。是时刘定子先知县事，同过一佛寺。子先谓予曰：“此有一佛牙，甚异。”予乃斋洁取视之，其牙忽生舍利，如人身之汗，?然涌出，莫知其数，或飞空中，或堕地；人以手乘（承）之，即透过；着床榻，摘然有声，复透下；明光莹彻，烂然满目。予到京师，盛传于公卿间。后有人迎至京师，执政官取入东府，以次流布士大夫之家，神异之迹，不可悉数。有诏留大相国寺，创造木浮图以藏之，今相国寺西塔是也。[10]
#p#副标题#e#按：汪海波等将沈括“察访过咸平”系于熙宁五年（1072）九月，似乎与石匣上的铭文所记载的“郓州中都县郭内赵世昌，先于熙宁六年二月二十三日（1073年4月3日）躬诣京师，于嘉王宫亲事官孙政处求得佛牙一肢、舍利数百颗”之说不矛盾。但是，沈括是在次年才回京城，然后才有“予到京师，盛传于公卿间。后有人迎至京师，执政官取入东府，以次流布士大夫之家，神异之迹，不可悉数。有诏留大相国寺，创造木浮图以藏之”等事情发生。即使假定这些事情发生在熙宁六年二月二十三日之前而非其后，试问，刚刚才“有诏留大相国寺，创造木浮图以藏之”的佛牙及其生出的数百颗舍利，如何能让赵世昌从嘉王宫亲事官孙政处求得并秘密送往汶上呢？因为正如《梦溪笔谈自序》云：“予退处林下，深居絶过从，思平日与客言者，时纪一事于笔，则若有所晤言，萧然移日，所与谈者，唯笔砚而已，谓之笔谈。”据胡道静考证：沈括于元祐三年八月丙子（1088年8月21日）之后“即迁居京口梦溪，《梦溪笔谈》……等，皆隐居梦溪以后所作。”[11]以上引文的“……有诏留大相国寺，创造木浮图以藏之，今相国寺西塔是也。”即表明沈括写这段话之“今”时，该佛牙仍然奉诏令藏于“相国寺西塔”。
同样，王巩所记此咸平县的佛牙的结果与沈括基本相同：“……后神宗迎之禁中，遂御封匣而归之，今人罕得见者。”[12]由此可见，汶上的佛牙绝非沈括与王巩所记述的这颗佛牙。
再有，汶上之石匣上的铭文之所以自名为“太子灵踪之塔”，以往无人给予注解。其实这个名称中的“太子灵踪”，即表示其为传说的“毗沙门天王之子那咤太子”以神奇的方式授予唐释道宣的佛牙，而这却是汪海波等人之文极力否定的。请看，宋嘉熙改元三月十日（1237年4月6日）沙门宗鉴编成并序的《释门正统》卷第八《律宗相关载记?道宣》云：
……偕奘公翻经弘福，笔受润文，推之为最。永徽元年，居纻麻劳发，毗沙门天王授补心方，因曰：今当像末，诸恶比丘但起伽蓝，不修禅慧，亦不读诵，且不识字。纵有识者，千有一二。又言：此土灵踪，西天圣迹，计有三千八百余条。随问随录，为《感通传》。坐夏有功，庭生芝草；隐居之水，地涌白泉。或操觚续传，鸿儒服膺；或封土筑坛，梵僧称赞。或捷疾送奇华异果，或非人献甘露名香 (《行状》) 。乾封二春，天人告师：“报缘将尽，当生弥勒内宫。”乃设无遮大会，十月三日，告门人曰：“吾气衰力惫，殆将逝矣。”道俗见空，旛华异香，天乐同声。请师归覩史陀天慈氏内院，寿七十二，腊五十二，荼毗分舍利塔藏者三。创堂写真赞云：伊梁高僧，有唐上德。异代同志，其仪不忒。诏天下兰若，图形塑像，以为标范。
初在西明寺，深夜行道。足趺陆廉，有物护持，履空无害，熟视一少年也。师问之。答曰：“毗沙门天王子那咤，父王勅我侍卫和尚。”师曰：“贫道修行，无烦太子。太子威力，自在。天竺有作佛事者，却愿致之。”太子曰：“我有佛牙，宝掌已久。头目犹舍，敢不奉献？”师珍藏供养。……[13]
以上引文先有“此土灵踪，西天圣迹”之说，后又具载毗沙门天王太子那咤送佛牙予道宣珍藏供养一事，堪为本塔取名“太子灵踪”之原因确解。又宋咸淳五年(1269)岁在己巳八月上日沙门志磐编成并序的《佛祖统纪》卷第二十九《諸宗立教志》有同类记载如下：
法师道宣，京兆钱氏。……十九年偕奘公翻经弘福，笔受润文推为上首。永徽元年，复居纻麻，心劳疾发。忽毘沙门天王授以补心之方(今和剂局方。有天王补心丹)，复告师曰：“时当像末，不修禅诵。但起伽蓝，恐非比丘之正业。”后在西明寺，深夜行道。足跌前阶，圣者扶足。师问：“何人？”答曰：“北天王子那咤，奉命来卫。”师曰：“太子威力自在，天竺有可作佛事者，愿为致之。”太子即以所宝佛牙授之。师夜捧行道，昼藏地穴，唯弟子文纲知之。师与天神往来，言此土灵纵（踪），西天圣迹，计三千八百事。随问随，为《感通传》。坐夏有功，庭生芝草；隐居之地，水涌白泉。操觚续传，则鸿儒服膺；封土筑坛，则梵僧称赞。捷疾送奇华异果，非人献甘露名香。若此之事不能毕记。……[14]
虽然，汶上的佛牙舍利塔自名为“太子灵踪之塔”，其实际并非来自道宣所收藏“毗沙门天王之子那咤太子”的佛牙。因为卒于宣和四年十一月（1122年12月1日～1122年12月30日）的宋丞相无尽居士张商英述的《护法论》云：
道宣律师，持律精严，感毘沙门天王之子为护戒神，借得天上佛牙，今在人间。徽宗皇帝初登极时，因取观之。舍利隔水晶匣，落如雨点。故太平盛典，有御制颂云：“大士释迦文，虚空等一尘。有求皆感应，无剎不分身。玉莹千轮皎，金刚百炼新。我今恭敬礼，普愿济群伦。”皇帝知余好佛，而尝为余亲言其事。[15]
由此可见，真正的“太子灵踪” 之佛牙，至宋徽宗宣和四年十一月（1122年12月1日～1122年12月30日）之前，一直为皇家收藏。“郓州中都县郭内赵世昌，先于熙宁六年二月二十三日（1073年4月3日）躬诣京师，于嘉王宫亲事官孙政处求得佛牙一肢、舍利数百颗”，应是“太子灵踪” 之佛牙的分身。因为正如宋徽宗之诗所云：“大士释迦文，虚空等一尘。有求皆感应，无剎不分身。”
结 语
限于能力与时间，笔者目前只能对兖州兴隆塔舍利与汶上太子灵踪塔舍利作上述的初步比较研究。至于与南京大报恩寺（长干寺圣感塔）、河南邓州市福胜寺塔等的“佛陀舍利”比较，容后再作。
但是根据目前的初步研究，笔者已经可以断言：兖州兴隆塔所出舍利是记载来历最为清楚详细，有众多的宋代僧俗人物题名的碑刻作证，所存文物甚为丰富完整宝贵，在学术上具有很大的研究性，在宗教价值和历史价值这两方面都比汶上、南京、邓州等处的舍利要高出很多。
2009年8月29日稿
参考文献
[1]参考香港佛教僧伽学院学僧常觉：《了如一月映三江》，《香港佛教》527期。
[2] 见《凤凰博报?海博天空?舍利论坛?兖州兴隆塔地宫迷雾重重》。
[3][唐]释道世：《法苑珠林》卷第三十七（《大正藏》第53冊 No. 2122）。
[4]见《中国兖州兴隆塔藏佛教圣物》，山东文艺出版社，2009年。
[5][唐]慧立本，释彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第四（《大正藏》第 50 冊 No. 2053）。
[6]见《法苑珠林》卷四十（《大正藏》第53冊No. 2122）。
[7]见[宋]释道诚：《释氏要览》卷下(《大正藏》第 54 册 No. 2127)。
[8]参考[宋]宗晓：《金光明经照解》卷下（《卍续藏》第20册 No. 0361） 。[清]读体：《毗尼止持会集》卷第十五（《卍续藏》第39册 No. 0709）。
[9]见《悟空佛牙流转记》（fo.ifeng.com/zhuanti/…/ziliao/…/0410_395_55152.shtml）、《探秘汶上圣物》（http://blog.ifeng.com/index.php?action=home&uid=1320373&ym=&t=0&page=2）、《宝相寺佛牙的流传》（http://www.foyasheli.com/bencandy.php?fid=2&aid=183）
[10]引自《四库全书》本《梦溪笔谈》卷二十。
[11]参考胡道静校注：《新校正梦溪笔谈》19页、351-352页。
[12]引自《四库全书》本《闻见近録》。
[13][宋]宗鉴：《释门正统》卷第八(《《卍续藏》第 75 册 No. 1513)。
[14][宋]志磐：《佛祖统纪》卷二十九(《大正藏》第49册,No.2035)。
[15][宋]张商英述：《护法论》(《大正藏》第52册,No.2114)。
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