[摘要] 孟子性善说的理论建构比较完善、系统，既强调了性善说的前提，又强调了它的出发点，接着提出了其核心理论“四心—四端”说，并对它作了类比印证，最后还提出了性善说的持养论。该学说的学术意义在于为孔子的仁学及他自己的仁政学说找到了理论基础，并使人性论从此正式成为哲学史上的一个重要论题。该学说在中国历史上产生了深远影响，在中华民族善良美德的形成和发展中起了重大作用；在当前形势下，仍具有强烈的现实意义。
[关键词] 孟子；性善说；理论建构；学术意义；历史作用；现实
意义
[中图分类号] B222.5 [文献标识码] A
孟子的性善说在人性论方面表现出比较完善、系统的理论建构，具有重要的学术意义，产生了深远的历史影响，当今也具有强烈的现实意义。
一
孟子性善说的理论建构比较完善、系统，主要表现在其理论构件的繁复和有序方面。首先，他强调了性善说的前提，即人性不同于它物之性。告子主张人性“无分于善不善”[1]（P254），往往拿杞柳之性、水性等进行说明，有在讨论性的善恶问题时将它物之性与人性不甚分别的倾向。在一次辩论中，当孟子使用归谬法进行反驳，在告子相继承认他所说的“生之谓性”犹“白之谓白”；“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白”时，孟子质问道：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[1]（P254-255）终于问得告子无言以对。孟子的意思即是说：在讨论人性的善与不善时，必须要将人性与它物之性区别开来，因为人性与它物之性是不同的。也就是说，孟子的性善说是有前提的，即所谓性善是对人性而言，而不是对它物之性而言。弄清楚这个问题非常必要。否则，像告子那样，企图用它物之性无分于善不善来证明人性亦无分于善不善，就会把论题搅乱。
其次，孟子又强调了性善说的出发点，即其所谓：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[1]（P259）是说从天生的秉性看，可以使人善良。这就是他所谓的性善。至于有些人不善良，不能归罪于他的天性，当是后天的环境和习染所致。这就是说，孟子的性善说有其特定的立论取向和出发点，不是任意而言。这个特定的取向和出发点就是“乃若其情”，亦即从天生的秉性着眼。意谓从天生的秉性着眼，人性是善良的。这便是孟子的性善说。倘离开这个出发点，根据后天的情况而论人性，那便不是孟子的性善说。可见弄明白孟子性善说的出发点也是相当重要的。遗憾的是，后代不少学者在讨论孟子的性善说时，恰巧忽忘了他早就强调指出的这个出发点。
再次，孟子在强调指出其性善说的前提和出发点的基础上，接下去便提出了其性善说理论的核心构件“四心—四端”说，即谓：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”[1]（P259）是说人人都有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这四心分别是仁、义、礼、智四德的倾向。在《公孙丑上》篇，孟子又称这四德的倾向为“四端”，即谓：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[1]（P80）“辞让人心”，亦即上文的“恭敬之心”。“四端”，即是四德的萌芽。孟子认为，由于人人都有这“四心”及“四德”的萌芽和倾向，因此人的天性是善良的。人们只有充分发挥天性的这些善良的本质，才能达到仁、义、礼、智的完善境界。由于有些人不去发挥其本性，所以后天的人与人之间往往相差甚远。这就是人性论方面著名的“四心—四端”说，它是孟子性善说理论的核心部件。
又次，孟子在提出“四心—四端”说，正面表明人性是善良的之后，接下去又对其性善说作了类比和印证。其类比列举了人和植物两类事例。关于前者，他说同样是少年子弟，丰年多半懒惰，灾荒年多半强暴。不是天性使他们有时候懒惰，有时候强暴，如此不同，而是由于环境使他们心情变坏造成的。关于后者，他说同一种大麦，只要同时播种在同一块土地上，到了夏至，就都成熟了。纵有所不同，也是由其它原因造成的。最后他归结道：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”[1]（P261）即谓凡人凡物，类型相同者，其本性和表现往往相同。圣人与我们同属于人类；圣人保持了他的本性，一直是善良的；可知人的本性也是善良的。
其印证是就人的各种器官而言，他认为人的各种器官都有相同之处，比如脚的形状大体相同；口对于味道，有相同的嗜好；耳对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容色，有相同的美感。因此，人们的心就不能没有相同之处。人心的相同之处就是理和义。[1]（P261）理和义正是善良的表现，可见人性是善良的。
最后，孟子还提出了性善说的持养论，指出人的本性虽然是善良的，但是若不注意保持、修养，就有可能失掉本性，成为恶习的体现者。其持养论包括持养方面和持养方法两部分。关于持养方面，他主要讲了两个内容：一个是本性若存，须加持养。如谓牛山适宜于生长树木，这是它的本性。原先牛山的树木很茂盛，后来由于附近的大都市人口日益增多，大肆砍伐，放牧牛羊，终于变成了一座秃山，失去了本来面目。人们看到光秃秃的样子，便以为这山不曾长过树木。他用此做比喻，说明如果一个人若不注意持养其善良的本性，砍伐不止，夜间产生的善念，一到白天就被消灭了。反复消灭，就连夜见的善念也没有了，这样就跟禽兽相差不远了。人们看到这种情况，反而认为他不曾有过善良的本性。最后归结道：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”[1]（P263）说明人的本性一定要注意保持培养，否则就会放失。
孟子所讲另一个持养方面的内容是：本性若失，务求找回。他认为仁、义、礼、智是善性的要目，失掉其中任何一目，就是丧失本心，损失了本性。如谓过去宁肯死亡也不接受嗟来之食，现今却为着住宅的华丽和妻妾的侍奉，不问礼义，接受了万钟的俸禄，这就是丧失本心。[1]（P266）因此他感慨道：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[1]（P267）即认为良心（即本性）若失，一定要把它找回来。
孟子认为心是人体最重要的器官，职在思考，一经思考便能发现善性，把心先树立起来，其它器官便不能蔽夺善性。因此孟子对其性善说的持养论的论证，总是围绕“心”这个话题展开的。
关于本性的持养方法，孟子主要讲了三个方面：一是寡欲。如谓：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[1]（P339）即认为减少欲望，是持养本性的最好的方法。欲望少，便保存的善性多；欲望多，便保存的善性少。因此告诫人们清心寡欲，才能使善性发扬光大。一是诚意。孟子认为诚意也是持养本性的重要方法。故曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[1]（P173）又曰：“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[1]（P302）一是培养浩然之气。孟子谈道浩然之气时曾谓：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[1]（P62）即谓浩然之气是一种用正义不断培养起来的最伟大刚强的正气。有了这种正气，便“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[1]（P141），“穷则独善其身，达则兼善天下。”[1]（P304）说明培养浩然之气是一种持养本性而使之达到最高精神境界的方法。
以上论述表明，孟子的性善说既强调了性善说的前提，又强调了它的出发点，接着提出了其理论的核心构件“四心—四端”说，并对其性善说作了类比印证，最后还提出了性善说的持养论，论述了本性的持养方面和持养方法等问题，其理论构件繁复而有序。这一切表明，孟子性善说的理论建构比较完善、系统。
[NextPage]
二
孟子性善说的学术意义主要表现在两个方面，头一个方面是为孔子的仁学及他自己的仁政学说找到了理论基础。孔子的仁学主要属于道德范畴，他讲到了仁德的各种表现、重要性及践履应用等，但没有来得及探讨仁学的理论基础。孔子去世一百多年之后，孟子继起，捍卫、继承和发展了孔子的仁学，既关注仁德的修养，更注重仁在政治上的应用，使仁学增加了一个新范畴，即政治范畴，提出了仁政学说。同时，又提出了性善说。其性善说的提出，实际上就等于为孔子的仁学及他自己的仁政学说找到了或者说奠定了理论基础。因为“仁德”也好，“仁政”也好，其施事者必须是社会成员“人”；其受事者也必须首先是人，然后推及于物。而施事者“人”要体现仁德和施行仁政，有一个先决条件，那就是他（她）必须有爱心，能爱人而及物。只有这样，仁德的践履和仁政的施行才有普遍性和可能性，从而表明仁学和仁政学说才是正确的和可行的；否则，倘施事者人没有爱心，不能爱人而及物，那么仁德的践履和仁政的施行便没有普遍性和可能性，从而表明仁学和仁政学说是不正确的和不可行的。因此，能否证明施事者社会成员而且是广大社会成员“人”有爱心，能够爱人而及物，便成了仁学和仁政学说的关键性问题和理论基础，而孟子的性善说恰好就能证明广大社会成员“人”有爱心，能爱人而及物。因为如前文所说，性善说表明，从人的天性来看，人人都有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这“四心”正是仁、义、礼、智的端绪和萌芽，倘注意加以扩充，便可以不断完善。由于每个人的天性中都有这“四心”和“四端”，都是善良的，因此每个人的天性中都有爱心。顺此推演下去，即可知孟子的性善说表明，人类社会的广大社会成员就其天性来说，人人都有爱心，倘不断加以正确引导和扩充，都能够爱人而及物。可见仁德的践履和仁政的施行都有普遍性和可能性，又可见孔子的仁学和孟子的仁政学说都是正确的、可行的。故谓孟子的性善说为孔子的仁学及他自己的仁政学说找到了或者说奠定了理论基础。
对于任何一种学说而言，有没有理论基础，乃是关乎其发展前景的大问题。有了理论基础，其学说乃便于为更多的人所理解、认可、掌握和应用，也就易于传播和推行。反之，倘没有理论基础，其学说则不便于为更多的人所理解、认可、掌握和应用，也就不易于传播和推行。对孔子的仁学和孟子的仁政学说而言，当然也不例外。孔子去世之后，儒分为八，各派的学说互有不同。到了战国中期，“天下之言不归杨，则归墨”，“孔子之道不著”，仁学受阻。[1]（P155）除过其它情况之外，其仁学没有理论基础，也应是其学说受阻的重要原因之一。当时孟子挺身而出，积极捍卫和发扬孔子的学说，继承和发展了孔子的仁学，提出了仁政学说，并提出了性善说作为其理论基础，延续了儒家道统，终于使仁学和仁政学说垂法两千多年，成为中国历代统治思想和传统意识的主体内容。因此可以说，孟子的性善说对孔子的仁学及他的仁政学说的推广流行，起了应有的促进作用。
孟子性善说的另一个重要学术意义表现在使人性论从此正式成为哲学史上的一个重要论题。孟子之前，关于人性的论述比较少见，也比较简略。如春秋后期，孔子只讲到“性相近也，习相远也”，“唯上知与下愚不移”，[2]（P181）没有讲到关于人性的善恶等问题。王充谓：“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养》一篇，宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”[3]（P28）说明世硕等人讲到了人性有善有恶，养善则善长，养恶则恶长，也未涉及人性的其它问题。战国时期，告子主张人性“无分于善不善”，[1]（P254）并似乎只停留在用杞柳之性、水性等对人性进行类比印证，概念不甚清楚。孟子的性善说则不然，他否定了告子的性无善无不善说、世硕等的（同一个人）性有善有恶说及他人的（不同的人）有性善与性不善说，指出人性是善良的。如前所述，他的性善说在人性论方面显示了比较完善、系统的理论建构。从此以后，人性论便正式成为哲学史上的一个重要论题。换句话说，孟子的性善说开拓了哲学研究的新领域。孟子身后，几乎每一个时期都有学者因此而涉足人性论这个领域，提出自己的看法，成就相应的著作。如战国末期，荀况作《性恶篇》，提出“人之性恶，其善者伪也”[4]（P289）的看法。西汉董仲舒作《实性》篇，将人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三类，[5]（P311-312）实际上就是分为善、可善可恶、恶三类。又作《深察名号》篇，将人的性与情分说，认为性体现了天之阳，可产生善；情体现了天之阴，可产生恶。[5]（P298-299）东汉王充作《本性篇》，评述了以前的人性论，认为不同的人其性有“有善有恶”。[3]（P30）再如唐代韩愈作《原性》篇，继承了董仲舒的人性论，对人的性与情有了进一步的认识，如谓：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”[6]（卷十一）是说“性”是天生的，“情”是后起的。并认为“性”有仁、义、礼、智、信五项内容，“情”有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七项内容，而人的“性”与“情”各分为上、中、下三品，各品所含内容递有差别，性三品与情三品是相应的。[6]（卷十一）韩氏弟子李翱作《复性书》，对人的性与情的分别有了更明确的认识，提出了性善情恶说。如谓：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也……情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”[7]（卷二）这样，既从理论上维护了孟子的性善说，又对以往的所谓“性恶”论作了较好的开释，颇能怯学者之疑。又如北宋张载作《正蒙》，将人性分为“天地之性”与“气质之性”。认为前者是至善的，后者倘过求物欲便会生恶。[8]（《诚明篇》）到了南宋，朱熹对前人，特别是对张载和二程的人性论加以综合改造，将理、气之说引入人性论，对“天命之性”与“气质之性”的不同作了进一步的阐发，使孟子以来的性善说理论更加完备。[9]（P63-67）如此之类，均是在孟子性善说的影响之下产生和形成的。
如上所述，由于孟子的性善说为孔子的仁学及他自己的仁政学说找到了理论基础，并使人性论从此正式成为哲学史上的一个重要论题，因此其学术意义相当重要。
[NextPage]
三
孟子性善说的历史作用可以从历代社会各界注重善人、善事、善政等及善人、善事、善政等不断涌现两方面来观察。
在人性的善恶问题上，尽管历代学者有着不同的看法，但孟子的性善说历来影响最大，在社会大众的思想意识中和生活实践中一直占据主导地位。这种态势，宋代以下，越来越突出。换句话说，历代社会大众普遍接受和共同重视的是性善说，而不是其它论调。历代社会各界对善人、善事、善政等的普遍重视就能说明这个问题。概括而言，首先，历代君王凡论事、敕告臣下、颁赐奖励等均重视善人、善事、善政等。如东汉明帝曾遇到日蚀，认为是上天对自己的谴告，颁诏自责，有谓“朕奉承祖业，无有善政”云云。[10]（P106）唐太宗曾讲到太子的辅佐问题，有谓“国之储副，自古所重，必择善人为之辅佐”云云。[11]（P2542）如此之类，均是君王论事注重善人、善政等的例子。陈高祖曾下玺书赦告州郡官吏体贴民情，务行善政，有谓“念思善政，副此虚怀”云云。[12]（P33）宋仁宗曾就铨选之事谕告近臣，有谓“凡有善政异绩，准事大小迁升，选人视此”云云。[13]（P3759）如此之类，均是君王赦告臣下重视善人、善政的例子。梁武帝曾亲祠南郊，“诏孝悌力田及州闾乡党称为善人者，各赐爵一级，并勒属所以时腾上”。[14]（P83）明太祖能根据民意，黜陟官束。“丹徒知县胡梦通、丞郭伯高，金坛丞李思进，坐事当逮，民诣阙，言多善政。帝并赐内尊，降敕褒劳。”[15]（P4011）如此之类，均是君王颁赐奖励注重善人、善政等的例子。
其次，历代臣僚、官吏，凡进谏、论事等均注重善人、善事、善政等。如汉哀帝时，儒者李寻对帝问，言灾异，有谓“顺之以善政，则和气可立致”云云。[16]（P3188）明世宗时，首辅杨廷和疏请执行十二件要事，其中之一便是“亲善人”。[15]（P5036）如此之类，均是臣下进谏注重善人、善政等的例子。梁高祖崩后，武陵王纪僭号于蜀，改年曰天正。其司马王僧略、直兵参军徐怦固谏，纪乃杀之。永丰侯撝叹曰：“王不免矣！夫善人，国之基也，今反诛之，不亡何待！”[14]（P826）元顺帝至正年间，二皇后奇氏与皇太子谋，欲内禅，夺帝位，设法逐除顺帝近臣左丞相太平等。知枢密院事纽的该闻而叹曰：“善人，国之纪也。苟去之，国将何赖乎。”[17]（P3370）如此之类，均是臣下论事注重善人、善事的例子。
再次，历代学人，除以上第二节中所谈到的围绕性善说深研人性论者之外，大多数人也都遵奉、提倡孟子的性善学说。如宋代章望之，喜问学，长于议论，“宗孟轲，言性善”，著《救性》七篇。[13]（P13098）元代廉希宪笃好经史，一日读《孟子》，召进对世祖问，“以性善义利仁暴之旨为对，世祖嘉之，目曰廉孟子。”[17]（P3085）明代王时槐累官至太仆少卿，治为己之学，重居敬穷理。其论性有曰：“孟子性善之说，决不可易。使性中本无仁义，则恻隐羞恶更何从生？且人应事接物，如是则安，不如是则不安，非善而何？”[15]（P7284）清代李顒布衣安贫，以理学倡导于关中。[18]（P13108）曾应常州知府骆钟麟等之邀，讲学于延陵、江阴、靖江、无锡，发明性善之旨，士林向风，吏治亦和。[18]（P12981）
还有，历代各种启蒙教材和大众文化读物都根据孟子性善说教导幼童和广大民众，注重品德修养，做善人，行善事。以流传最广的几种这类读物为例，《三字经》开卷便云：“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。”说明每个人一生下来其本性都是善良的，后天习染不同，故有善有恶，强调从小教育儿童向善很重要。《千字文》云：“祸因恶积，福缘善庆。”又云：“仁慈隐恻，造次弗离。”《朱子家训》亦云：“人有喜庆，不可生妒嫉心；人有祸患，不可生喜幸心。善欲人见，不是真善。”如此之类，都是劝告人们保持和发扬善心。
由于历代社会各界和广大民众普遍接受和共同重视性善说，注重善人、善事、善政等，久而久之，终于形成了善良的民族精神和传统，以致各个朝代、各个时期，善人、善事、善政等层出不穷，可歌可泣。在历代正史和各地方志的圣君纪、贤臣传及循吏、忠义、孝义、列女等类传记中，这类记载屡见不鲜。
总而言之，孟子的性善说在中国历史上产生了深远的影响，在中华民族善良美德的形成和发展中起了重大作用。唯其如此，宋代理学大师程颐曾谓：“孟子有大功于世，以其言性善也。”[19]（P199）
[NextPage]
四
孟子性善说在当今社会的现实意义比较容易理解，简而言之，就其核心理论“四心—四端”说的应用而言，在儿童和青少年的教育中，强调和指明了两个问题：一个是每个儿童和青少年都是可以教育好的，即使相当顽皮的孩子也不例外，因为他（她）们的本性都是善良的。一个是必须加强对儿童和青少年的美德教育，因为性本善，习相远；苟不教，性乃迁。也就是说，孟子的性善说对加强儿童和青少年的思想品德教育是有好处的。在对成人，特别是对犯有各种罪行的劳教人员的教育中，强调和指明了一个方向，即以教育改造为主，以惩罚为辅，希望改恶从善，重新做人。也就是说，孟子的性善说对于保护人权是有好处的。这是一方面。
另一方面，将其核心理论“四心—四端”说用于家庭生活中，要求每个家庭成员发扬善心，多做好事，便有利于形成和谐团结的家庭氛围。用于公务活动中，要求单位的每个工作人员发扬善心，多做好事，便有利于形成和谐一致的工作气氛。用于社会生活中，要求每个社会成员发扬善心，多做好事，便有利于形成和谐向上的社会环境。用于国际交往中，要求每个国家发扬善心，多做好事，便有利于形成和谐双赢的国际环境。要之，孟子的性善说对推动人类文明的发展大有补益，功德无量。
就孟子性善说的持养论而言，用于整治诸如行贿受贿、以权谋私、造假售假、坑害百姓等政治、商业、医疗、教育等部门常常出现的腐败现象，可以教育相关犯事人员深刻检讨自己走上邪路的原因，在通过教育、改造、自新，提高政治思想觉悟的同时，践行节欲、诚意、求其放心等性善说的持养方法，有利于彻底改正错误，重新做人。换句话说，孟子的性善说也是整治各种不良社会现象的一剂良药。
纵上所论，可以看出，孟子性善说的理论建构较为完善、系统，意义重大，影响深远，值得不断研究和发扬。
参考文献：
[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2003.
[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[3]王充.论衡[M].诸子集成[M].上海：上海书店，1990.
[4]荀况.荀子[M].诸子集成[M].上海：上海书店，1990.
[5]苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.
[6]韩愈.朱文公校昌黎先生文集[M].四部丛刊[M].上海：上海商务印书馆，1936.
[7]李翱:李文公集[M].四部丛刊[M].上海：上海商务印书馆，1936.
[8]王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975.
[9]黎靖德. 朱子语类[M].北京：中华书局，1999.
[10]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1982.
[11]刘昫等.旧唐书[M].北京：中华书局，1987.
[12]姚思廉.陈书[M].北京：中华书局，1987.
[13]脱脱等.宋史[M].北京：中华书局，1985.
[14]姚思廉.梁书[M].北京：中华书局，1987.
[15]张廷玉等.明史[M].北京：中华书局，1974.
[16]班固.汉书[M].北京：中华书局，1983.
[17]宋濂等.元史[M].北京：中华书局，1987.
[18]赵尔巽等.清史稿[M].北京：中华书局，1991.
[19]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2001.
About the Author
