《论语》中记载了孔子关于“克己复礼”的一段话，在文革中，这成了孔子守旧的重要证据。他们把克己复礼说成恢复外在的等级制，一些孔子的传记也同意此说，使不少读者以为这便是孔子的精神。实则大谬不然，孔子不仅主张权变，而且克己与修身密切相关，完全不是维护等级制的意思。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)
颜渊是孔子最得意的弟子，这段对话具有重要而普遍的意义，但是近几十年来却遭到多数人的误解。对于开头几句，《论语批注》翻译道：“克制自己，恢复周礼，这就是仁。一旦这样做了，天下的人就会归顺你的统治了。”又批判道：“‘克己复礼为仁’是孔丘关于什么是仁的说教中最主要的一条，是孔丘维护和复辟奴隶制的反动政治纲领。在这里，孔丘明确地以‘礼’来规定仁。礼是西周奴隶制的典章制度，其核心是奴隶制的等级名分。所谓‘克己复礼’，不但要自己的言行合于奴隶制的等级名分，而且要一切人的言行合于奴隶制的等级名分，……”该书顾问冯友兰说：“孔丘认为，如果一个‘在上’的人能够一天‘克己复礼’，天下的人都要归向他。这是孔丘所幻想的克己复礼在政治上的效果。向来的反动阶级，总是幻想自己的力量的强大，过高估计自己。孔丘也是这样。他幻想有朝一日，如果有一个国君能够举起克己复礼的黑旗，就可以得到很多人的拥护，已经崩溃的奴隶主的统治就可以恢复。克己复礼这四个字，是孔丘的政治纲领，也贯穿在他的思想的各个方面。”(《论孔丘》)两者的解释内蕴一致，冯友兰晚年在《三松堂自序》中委婉地为自己辩解，说文革中的作品有的是“立其诚”，但为了得到认同和赞扬，对各种观点未能平心而论。对于这个问题，最后说道：“‘复礼’是孔丘拥护周礼的表现。‘为仁’是‘复礼’的补充，也可以说是给周礼加了一些理论的根据。孔丘对于周礼补充了一些理论的根据，这也可以说是他对于周礼的损益。说是‘益’，因为原来的周礼里边并没有这些理论。说是‘损’，因为周礼的有些细节可能不合这些理论，孔丘也可以‘革’它。”(《中国哲学史新编》)
对比一下冯友兰文革中以及后来的看法，正如他所言，文革中的作品确实有“自我改造”而出于“诚”的成分，经过那个特殊的年代之后，一个早年受过哲学训练的人尚且如此，其他人更不用说了，即使到今天，很多人的看法还是接近《论语批注》和《论孔丘》。然而这些观点是颠倒黑白的。下面从“礼”与“仁”两个方面来加以说明。
一、关于“复礼”
礼在远古的时候主要是各种仪式，大致包括吉、凶、军、宾、嘉五类，囊括了人世间的各种事务。然而儒家讲的礼不仅是这些外在的仪式，还包括制礼的精神，亦即“理”。礼包括了内外两部分，而且以内统外，外在的仪式可以根据理与具体环境而有所增损权变。
孔子较为看重的是内在的一方面，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)孔子并非不要外在的礼节，而是希望真诚地表现自己的恭敬之心，否则表演就没有意思了。中国人自古以来很重面子，连哭丧的时候都要注重声音的大小，所以有些人花钱雇人去哭，以表“孝心”和对死者的“尊重”。这要是发生在孔子的时代，他肯定会严厉批评的，完全违反了孔子的精神。所以要说误解，也并非自文革开始，只是从那以后，对孔子的误解和诋毁达到一个无以复加的地步罢了。
孔子这里的礼主要是指“理”，正如宋明儒解释的那样，理就是天理，是人心和万物运行的最终原则，天理是至公无私的，天理作用于人就产生了良知，也叫本性。但是良知本性要顺利显发并不容易，因为人心容易被种种欲望和外在的光景所迷惑和遮蔽，要认识自己的本性，恢复天理流行的境地，就必须克除自己的私欲。儒家是高扬今生的意义与价值的，主张的并不是“克制自己”，而是要克制使“自己”迷失的那些东西，那些不合理和没有意义的东西。
理与正名也有一定的关联，很多人批评儒家的正名思想，以为那是宣扬阶级差别，有违人人平等的精神，这也是误读。儒家讲的正名就是要有这个“名”的人和物符合这个名的规定，换句话说，儒家说的正名其实就是“正实”。齐景公曾经向孔子讨教如何治理国家，孔子对他说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)近代的戏文中有一句：“君要臣死，臣不得不死;父要子亡，子不得不亡。”很多人认为这就是孔子的本意，实在大错特错。孔子的意思是：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”即是说君主要有君主的实际能力与修养，臣、父、子都是如此。假如君主没有君主的作为，那就不是君主了，可以根据具体情况来对待，并非任何情况下都要听命于君主。作为孔子嫡传的孟子曾经说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)他认为武王伐纣绝不是作乱，因为纣已经没有君主的“实”，自然也不能从“名”上再认为他是君，所以武王没有谋反，是在诛杀该死的人。孟子的见解对于理解孔子的话大有帮助。据《孔子家语》记载，曾子在锄地的时候，不小心弄坏了瓜苗，他的父亲曾皙拿着木棍打他后背，结果曾子晕过去了，苏醒之后，还怕父亲受伤害或者心疼，于是进去弹琴，好让父亲知道自己没事。孔子知道后很生气，不打算见他了，因为小的惩罚是可以接受的，这么一点小错误是不用这么大的惩罚的。这个故事无疑也能看出“父父、子子”的意思是要各得其实以符其名，绝非愚孝的意思。
综合而言，克己复礼也就是克制自己的私欲，不使它扰乱公心和本性，恢复天理流行、良知呈现的境地，使万物与自身各得其实，绝非像《论语批注》和《论孔丘》说的那样是恢复周礼。孔子并不主张恢复周礼，要说外在的仪式的话，周礼好的就可以吸收，不好的就丢弃，对待夏礼和殷礼也是如此。上引冯友兰在《中国哲学史新编》的说法，也注意到了损益，但是这里的礼并非说的是外在的仪节，外在的是可以损益的，内在的理却是不变的，无所谓损益。所以，冯友兰的新解释依然没有价值，而且传播误解。
二、关于“为仁”
孔子提到仁的地方非常多，有个别地方与“人”通用，其他多数地方是对仁的具体解说，概括来说的话，仁就是最高的德性，也可以直接说是良知本性。天命作用于人，产生大公无私的本性，就是仁。仁表现在内心，可以形成孝悌忠信等种种具体的德性，再及于人的外部，就成为种种具体的德行。
这个仁是内在于自我深处的，并不用向外推求，只需要向内反省思索就可以把握。当然，要促成真正的反省和把握，又可能要以一些具体行为为引导。每个人的气质和情况都不相同，难以整齐划一，但共同点是仁可以内求，所以孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)
文章开头那段话里的第一个“为”字，有些学者解释为践行，有失偏颇，而是“是”的意思。因为仁不假外求，克除私欲，恢复天理流行的境地，也就是仁了。一旦做到克己复礼，在我的仁心看来，天下万物都是“仁”的。后面这句话也可以解释为：做到了克己复礼，天下都归于仁德。冯友兰之所以说“如果一个‘在上’的人能够一天‘克己复礼’，天下的人都要归向他”，大概是因为看到了“天下”二字，但对话者孔子和颜渊都没有很高的权位，这里凭空加上“在上”的解释恐怕不妥。
第二个“为”字才可以解释为践行，这里的“为仁”是通过践行或修养甚至包括反省而触到“仁”、把握“仁”的意思。颜渊问具体可以怎么做，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这是在具体指点颜渊。仔细分析文本并结合整部《论语》，就会发现这里前后两个“为仁”的含义大为不同。
孔子并非用“礼”来规定“仁”，因为仁是最高层级的，无法规定，孔子的意思只是说通过一定形式的礼节可以反省参悟到“仁”，礼是理，“非礼勿视”是具体的仪节。在孔子看来，不是要故意不看，而是从内心深处遵循“理”。孔子并非用“礼”来规定“仁”，而恰恰相反，是用“仁”来规定“礼”，孔子提倡的是基于“仁”的“礼”，而不是不变的虚伪的条条框框。
若是只看到礼的外在的一方面，那离孔子的距离还非常遥远，克己复礼是一种修身内省，并不是要恢复和听命于外在的仪式和规定。根据“仁心”、“天理”、“事理”等可以修改具体的仪式，孔子的意思绝不是要将“仁心”、“天理”、“事理”放置在过去的不合时宜的礼制的脚下。
【参考文献】：
1. 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，2001年。
2.北京大学哲学系一九七○级工农兵学员：《〈论语〉批注》，中华书局，1975年。
3.陈雁姿：《〈克己复礼真诠〉的争论》，《毅圃》第24期，2000年12月号。
(原载：《正本清源说孔子》 作者：王舍我)
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