7月14日，“孟子的学说、心灵之道与公共生活”孟子学专题会议在邹城孟子书院举办。
这次专题会议由孟子研究院与孟子研究院泰山学者特聘专家、北京大学哲学系教授、博士生导师王中江教授的专题小组共同主办。来自北京大学、中国社会科学院、中山大学等知名高校及研究机构的孟子学研究学者参加了专题会议，在王中江和杨海文的主持下，研讨会以“孟子的学说、心灵之道与公共生活”为主题，围绕“孟子的心灵之道与精神修炼”“孟子的民意观、王道说与公共生活”“不同时期的孟子形象与孟子学的历史展开”“孟子思想的域外传播”“孟子思想的当代价值”五个子议题，展开深入持续的学术讨论。极大地拓宽孟子思想研究的领域，弥补以往学术界在孟子思想研究方面的不足，发掘孟子思想研究的深度，对将孟子研究院打造成为具有国际影响力的高层次孟学研究交流平台、世界孟学研究高地和促进传统文化与经济融合发展，具有重要的现实意义。
王中江：儒家思想与现代“人权”观念具有相通之处
儒家拥有一种“人生而平等”的观念和价值。这是基于“人”具有共同的先天“本性”的“平等论”，孟旦称之为“人格平等”，并认为它不同于西方的“价值平等”。但如果说“人格”是一种价值理想，那么人格平等同时也是价值平等。在孟子那里，我们一再被告知，“人”先天具有“仁义礼智”等四种善良的道德本性，对于圣人和普通人来说，这都是完全一样的。孟子完全肯定人在先天道德能力上的平等，肯定人的善良本性没有高低之分。这样的人性“平等论”称得上是人的天赋和“本质上”的平等。不管孟子的“平等”是人先天善良本性上的平等，还是人后天在道德上“自我实现”的平等，它们都是人在“道德主体”和“道德人格”上的平等，这可以称之为人的“天赋权利”。儒家的这种思想，与人的“机会平等”和法律面前“人人平等”不仅不矛盾，而且还能够为它们提供“人道”的基础，有什么理由为同是“一类”的“道德人”在法律和社会上设置差别和不平等的待遇呢?
杨海文：仁智对举是先秦两汉的儒学史传统
仁智对举是先秦两汉的儒学史传统，孟子、班固则是把仁、智与圣结合起来并予以理想人格建构的突出代表。“仁且智”理念是孟子对理想人格所做的哲学界定，“圣—仁—智”模式是《古今人表》论理想人格所用的史学标准，两者具有前后相承、截断众流的儒学史关联。所谓前后相承，是说《孟子》乃源，盖因孔子并未明确把“仁且智”当作理想人格(圣人)的现实与实现;《古今人表》乃流，盖因“圣—仁—智”模式实则渊源于孟子的“仁且智”理念。所谓截断众流，是说《孟子》的“仁且智”理念以哲学方式、《古今人表》的“圣—仁—智”模式以史学方式，为后人探寻并践履理想人格确立了理、事(有理有事、即理即事)的双重视角。“前后相承”讲源流，“截断众流”讲影响，仿佛孟子早就写过《古今人表》，班固正写的就是《孟子》。
胡发贵：为君尽君道的责任伦理
在孟子的政治伦理中，君、民之间固然有“劳心——劳力”“治人——治于人”的阶级之分，但孟子也特别强调“为君”的必须向人民负责，担负着一种近乎无限而绝对的责任。详而言之，大约有这样三层意思：其一，从契约的角度论，为君者负有照看好人民的职责;其二，从“为民父母”的道义层面上说，为君者亦应尽护养的义务;其三，从“为君”的使命意义上看，如尧舜一样来对待人民，自是为政者理应尽的职责。中国古代讲德治，“天下事皆性分内事，所以圣君贤相对于天下事，皆有无限的责任感”。孟子“王无罪岁”论就颇能体现这一意味。其宗旨正是要求统治者排除一切外在的免责理由，而应主动的承担起为君的责任;而从孟子所论、特别是其所引述的以天下为己任的古圣人行事来看，为君的责任，既是绝对的，也是没有边界的，凡天下事、凡民之事，均是为君之事，这不正是“无限的责任感”吗?
沈顺福：孟子之心分为人心与本心
在中国哲学史上，孟子似乎也很重视心。“人心”“本心”“尽心”“存心”“养心”等一系列范畴，连同其它范畴一起构成了孟子哲学的基本体系。首先，孟子之心分为两类，即人心与本心。人心主要指欲望。本心主要指作为本原的人性。有学者又将孟子之心分为“自然生命之欲与本心”。其实无异。其次，孟子不仅没有意志概念和观念，而且反对依赖于意志的主观故意和刻意。孟子“尚志”。他所说的志，主要指志向、理想，并最终归结为仁义之性。第三，人心含有思虑，却是消极的理智和意识，较为危险。故孟子主张清心寡欲，清心寡欲的目的是为了本心。本心无心于思虑，这种无思无虑的本心，用今天的视角来看，与其说是心，毋宁说是性。本心即性。在危险的人心与成人之性之间，孟子选择了本心或性。舍心保性成为孟子的不二选择。舍心的目的是为了尽性、养性。性也因此成为孟子哲学的最重要的主题。
周春健：《孟子》中的父子相处之道
父子一伦，在儒家传统伦常关系“五伦”中居于最基础的地位。在孟子看来，君子之不教子，客观上缘于父子特定关系相处过程中“势”的不允可。从伦理学依据上讲，则缘于父子主恩，“父子之间不责善”“责善则离”，而这些主张与其性善论有着密切关联。在孟子那里，“不责善”有着一定界限，并非针对世间一切父子泛言，可能仅是针对夏、商、周三代的“有为之论”。孟子特意区分父子与朋友、父子与师弟、事亲与事君的不同，各有规则，不可移易。所谓“易子而教”，并非“不谏不教”，未必导致“疏远其子”，父子有亲、父子天合的伦常观念，依然发挥了最重要的作用。孟子不但强调父子之“教”，更强调“涵育浸灌”之“养”;并非主张“不教”，而是注重为父者之“身教”;亦非完全主张“易子而教”，遇子不贤，亦会“亲教”，这也是孟子“经权”思想在父子相处过程中的体现。
陈乔见：从仁政走向义政
孟子在儒家思想史上的一大贡献是“仁”“义”并举，然而，在后来的儒学发展中，“仁”的观念一家独大，“义”的观念暗而不彰，其表现便是理学家所说的“仁包五常”，“义”往往被理解为“仁”之“宜”。然而，在孟子那里，“义”本有着与“仁”不分伯仲的重要性。孟子明言的“仁政”后来几成儒家共法，孟子所蕴涵的“义政”则被长期忽视。当代社会发展儒家政治哲学，有必要走出对仁政的迷恋，并根据孟子“仁”“义”并重的思想架构开出并走向“义政”。义政的意义，从消极方面看，其聚焦点不在“善”而在“恶”，主要是不作恶和禁人为非，以及对作恶者的制裁与惩罚;从积极方面看，其实质在于规范人们对基本益品的取与。从“义”的视域思考儒家政治哲学，更容易与权利与法治的观念相接榫，也更具现实性。
匡钊：孟子的四端之心
从批评“仁内义外”的论点开始，到提出著名的“四端”之心，孟子这些思考真正的诉求，便是为德性的合法性寻求一个最终的根据，也就是为优良人性的成就寻求一个最终的根据。所有这些思考促使孟子不断转向人的内心，更进一步发扬了孔孟之间儒者已经初现端倪的“即心言性”之理路。孟子明确从心灵出发来看待成就人性、获取德性、塑造理想人格品质，也就是说使人成为其所应是的成人之道，一言以蔽之即是“先立乎其大者”。
韩振华：《孟子》在西方的诠释史，成了西方思想和学术发展的“晴雨表”或“风向标”
西方对于《孟子》的理解总是渗透着西方自身特定的问题意识。就此而言，《孟子》在西方的诠释史，就成了西方思想和学术发展的“晴雨表”或“风向标”。它是西方学术的一部分，折射出的是西方的立场、视角和方法。然而，中国和西方虽然地域有别，但思想并非截然二分，二者相同、相近、相通之处很多。西方之接受《孟子》并不仅仅只是西方知识学的增益和拓展，或者如赛义德所说是西方之“东方主义”投射的产物，它也是近世以降中西文化交流的产物。文化交流的发展，不仅使中、西地理空间归入同一版图，而且也让中、西思想不断走向融合;在这个过程中，中、西思想各自成为对方思想文化发展的建构性力量。
刘伟：“义”是孟子思想中至为重要的概念
“义”是孟子思想中至为重要的概念，相应地，孟子赋予了它十分丰富的内涵，不过，这些复杂的义项无不建基于“义”的基本涵义——获取自己应得的东西。据孟子说，伊尹是个圣人，起初在莘地耕种，恬然自安，如果不符合道义，“禄之以天下弗顾”“一介不以与人，一介不以取诸人”。此外，孟子批评陈仲子“不义与之齐国而弗受”是小义，不应据此舍弃人伦。这一切都指向孟子关于“义”的基本界定——“非其有而取之，非义也”。如果说墨子对于“义”的理解是，不能亏人自利，其重心是不能损害别人的利益，孟子理解“义”则侧重本不当为自己所有。一个饥饿濒死之人，也不会接受带有侮辱性质的施舍：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。万锺则不辨礼义而受之。万锺于我何加焉?”原因是施舍之物不当为我所有，如果接受内心必然会生出不可遏抑的羞耻感，所谓“羞恶之心，义之端也”大概说的就是这个道理。
曾海军：欺骗是不同的
在被人欺骗的问题上，古人其实是做过区分的。一般来说，有两种不一样的欺骗，一种是以合乎道理的方式欺骗人，一种是欺骗的方式本身就违背了道理。孟子将前一种欺骗称作“欺以其方”，作过专门的阐明。“欺以其方”总是可能发生。古人并不惮于被欺，只因为更担心辜负别人的改过之心。可奇怪的是，今人对于欺骗却特别抱有忌惮之心，欺骗俨然成了绝不可容忍之事，即便对于亲人也不例外。只要是被骗了，就真当成了欺君之罪，没有任何道理可讲了。但同样是被欺骗，其实是有区分的; 甚至有时候被欺骗，自己的人品也脱不了干系。在什么意义上，欺骗就绝不能容忍发生呢?仔细想想其间的道理，如果不是恼怒自己的智商遭到欺压，恐怕就是承受不起利益的损失。不可欺如果沦为仅仅是利益上的考量，其实又能比骗子高明多少呢?只有厘清“君子可欺以其方”，才能真正做到“难罔以非其道”。
翟奎凤：“存神过化”与儒道“存神”
“存神过化”一词在先秦文献中仅见于《孟子》和《荀子》，汉唐把孟荀“存神”之神多解为外在人格型的神明，而宋儒多解为抽象化了的神妙不测。汉唐时期，“存神”说成为道家修身的重要工夫，这种神多是心神义，宋元明清时期这种存神工夫论在道家养生修行理论中依然流行，这种“存神”说更多是来自《庄子》中丰富的养神、形神说，与《易传》《孟子》《荀子》似无直接关联。北宋张载《正蒙》继承发展了《易传》的神化理论，创造性地借题发挥了孟子的“存神过化”说。明末清初的王夫之在《张子正蒙注》中，又进一步彰显了丰富了张载的“存神过化”思想，把“存神”诠释为儒家的最高工夫和生命究竟之所在，这种“存神”工夫所存之神既是内在的又是外在的。
张美宏：孟子“人禽之别”的生存意蕴
人之所以为人，不单因为其在生存方式上迎合了某些外在规定(如人伦之序等)，在孟子对“人禽之别”的辨析中，讲到了人的独特属性，那就是所有人普遍完具的“心”。什么是“心”?在《孟子》一书中，这似乎是一个非常富有争议性的表述，但不论怎样，“心”在孟子的使用中不简单指人的脏器，它同时还具有大脑的某些功能。这一点在《孟子》中有明确说明：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。此处，孟子把“心”和人的其他感觉器官并论，相较于耳目器官的直接性而言，“心”有一特别的功能——反思。
通过这种反思能力，人可以超越自己对“物”的过分依赖，由此使人在生存方式上不再是一个受生物本能支配的存在者。所以，在孟子的认识中，“心”作为身体的器官，其功能较其他器官而言显得更加特殊：“口之于味也，有同嗜焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。可以看出，在人的耳、目、口、心等诸多器官中，前三者作用的发挥是以外物的介入为条件的，只有“心”对“理义”的裁断完全是通过主体的反思活动而实现的。
#p#副标题#e#韩立坤：孟子政治哲学在近代的重释与开展
在近代孟子学的研究中，孟子哲学得到了多方面的阐释和发挥。康有为尤其关注孟子哲学，在《孟子微》中，他着重阐发了孟子的政治哲学。通过将孟子民本思想与西方民权和民主思想相比附，康有为在君权民授、民情公举、司法立法独立等方面设计了一个君民共主的贤能政体，这实际上将孟子嵌入到现代世界民主政治的法理逻辑中，既坚持民意和选举的模式，又保证了仁政体系对单纯票选制小集团利益的消解，是儒家政治哲学的现代转型的初步尝试。
李畅然：《四书集注》早期的流传形态与《孟子》升经
在朱熹前甚至在其身后一段时期内，在著作和收藏过程中，均存在着《学》《庸》 一组、《论》《孟》一组的传统。《论》《孟》 一组的著述传统是《孟子》 在目录学上超子升经的直接动力，“四书”观念则是后来始渐次成熟并占居主导的。朱熹《四书集注》早期的流行形态是《学庸章句或问》一组，《论孟集注》 一组，因此明清关于《四书集注》依《大》《论》《孟》《中》 的次序编排的说法乃至做法，不符合历史。朱熹于临漳所刊四书，或许是朱熹在写书刻书中考虑四书整体次第的绝响，而宋人先《中庸》后《大学》的提法则缘于《礼记》篇第。
王格：孟子学中的“端”喻诠释
在孟子学诠释史上，围绕孟子“四端之心”中的“端”喻问题产生了不同的诠释进路。
首先是“端”直观表现为空间和时间两种意向：时间的“端”喻给出的是“先后”的直观经验结构;而空间的“端”喻(如四肢)却可以给出“体用”的本体论思辨结构。“四心”与“四德”的关系究竟是“先后”还是“体用”，这是第一项诠释分歧所在。
其次，由空间“端”喻而来的本体思辨，理学与心学发生了分歧。理学坚持不离不杂地“体用”结构
来分疏“四心”与“四德”，前者是“用”，而后者是“体”，这与程朱理学对于心性、理气等的论说一致，“四心”为气，而“四德”为理。心学则与之不同，在王学诠释中，四端之心即是本心良知，亦即天理，因此实际上取消了“端”式结构，“四心”本身即是“四德”之体，故以“心善”言“性善”，以心学继承者自居的当代新儒家们纷纷顺承了此一思路。
最后，又有当代哲学家回到“先后”的“端”喻来论述，以现象学家耿宁为代表，因为“四端”的“端”，在“先后”意义上是一种更容易被理解的日常经验，当代哲学家可以尝试从对“四端之心”普通经验反思和辨析出发，为道德价值之存在和奠基做理论的探索，这是当代哲学的路径和视角。
柴可辅：宋明臣道的权利消退与自解
明代的臣道呈现出一种激烈的矛盾态势。一方面，“尊君如父”的价值先见已然固化为公域中人臣毫无选择余地的内外律令，即使君王将人臣视如幼齿而再三体罚，人臣亦未有察其不妥; 而与之相反的另一面，臣道在其私域的独对天道中，又伴生出一往直前的尊严与风骨，无论君王如何在公域中逞权力之威，常亦难以迫使人臣就范，私域的价值自认，当即化解其自身在公域中的失尊。
可以说，明代臣道在其权利空间的有限恢复中，越来越倾向于以“砺节”即为“尊君”。而这种等同关系的建立，有赖于率先将“君”符号化为“天下之公”，如此，人臣以公道为准绳的砺节，才可能同质于忠君。所以，臣道的顺畅表呈，其关键就落在了君王与公义的现实合同性之上，而一旦这种合同性被认为未曾落实，人臣则有当然的直谏义务，晚明所谓的东林气节，便是一例。
叶树勋：孟子哲学中的“几希”
“几希”是孟子哲学中特有的一种说法，用以描述“四端”的存在状态，包含了“有”而“少”的双重意蕴。从词义来看，“几希”是指很少，但其间也隐含了“有”的意思。作为“有”的“几希”意味着人所独有、人人皆有，由此肯定了所有人都具备道德实践的可能性。“几希”的直接文义是“少”，人禽之分殊很少、很隐微，若不能自觉，“几希”会变得更“希”，离禽兽更近，因此道德实践也就成为必要。综合来看，作为“有”的“几希”肯定了人人皆享有道德实践的资格，而作为“少”的“几希”则确认了人人皆负有道德实践的责任。前者给予我们以充分的自信，而后者又给予我们以严厉的鞭策，“几希”的道德力量也正是在这两方面的推动中得以集中体现。
钮则圳：经典与诠释的互动
《孟子赵注补正》共计七万余言，是宋翔凤集三十余年之功的代表著作。表面上看，该书是宋翔凤针对汉儒赵岐《孟子章句》所作的考证、辨说与补充性的著作，然而无论是补充赵注之缺漏，还是驳正赵注之未确，宋翔凤最终面对的还是《孟子》这部经典本身，其根本目的还是在于注解并诠释《孟子》，《补正》实则是宋翔凤重要的注《孟》著作。归纳起来，宋翔凤在《补正》中主要体现了以下三种方法论意识：以考据求真为底色、兼采“汉宋”的价值取向以及推尊公羊学的跨文本诠释路径。在这三种方法论意识的综合作用下，宋翔凤尝试以《补正》诠释《孟子》并以此进行新的哲学建构。
李巍：性善论的理论形态
虽然孟子通常被视为性善论的缔造者，但其主张从来没有成为儒家性善论的主流，甚至是不断地被误读。这种误读，我们说是一种历史选择，并归结为本性概念的发展使然。但假使没有误读，也不见得不被修正，因为在理论上，主张性向善显然没有主张性本善更彻底。但正因为更彻底，所以更难证成。因为对性向善的论证来说，只要说明性是成善的起点;但对性本善来说，还必须指出性的根源，否则就无法将恶排除在性之外。而此根源，虽然可以宽泛地归于天，但倘若视为有形的气质禀赋，就只能得出性有善恶的结论。唯独将性的根源归于天理法则，才可能断定人性纯然是善。在这个意义上，应该说以性向善为核心的性善论，其出现只是思想史上的昙花一现; 而以性本善为核心的性善论，其成为主流也非偶然，而是中国思想长期酝酿和准备的结果。
About the Author
