新儒家需要一次共和转向
任锋（中国人民大学国际关系学院副教授）
我的报告的主题主要是从一种法政思考的层面来对当下新儒学、新儒家的发展提出一个自己的思考。
新儒家为什么需要一次共和转向？我一直在想，讨论当前的中国改革，或者是中国现在的发展道路，在所谓的自由派、新左派等之外，儒家的优势在到底什么地方？我觉得，儒家的优势主要表现在它能够真正地基于传统治理经验，并且基于20世纪的中国经验，有一个深入的反思和反思之上的展望。
现代中国的一个主要教训就是意识形态的问题。按照我的理解，意识形态可以说是创造出容易引发出人的激情，来宰制人们怎么样思考政治事务实践的心智。这种激情宰制实践理性，我认为是意识形态最有吸引力、最有动员力，但是也最有灾难性的一个特质。它的实质就是试图超离，甚至试图背离社会经济结构当中的那一种治理实践过程，来进行对于政治体发展道路的魔化。我们看到，它在非常时期曾起了非常大的动员和积极作用。但是，这种意识形态政治很难持久经久。所以说，要反思这种意识形态激情，就有必要由儒家来提供它自身的来自于传统的洞见。
我觉得，对于当前的中国道路讨论，无论是中国模式还是中国梦，我们儒家都要尽量地避免使自己意识形态化。我这里要强调一个忧虑，就是不要保守主义化。曾亦兄上午开题明义就是保守主义回归，但是我恰恰对此有一个担心，就是我们不要自甘于一个主义，特别是冠之以保守主义；不要去当意识形态格局当中魅影中的一个，自居保守主义与其他什么主义来角逐。
怎么样来摆脱儒家走上意识形态化和保守主义化？我觉得，应该真正地去发扬我们中国传统政治和治理当中的共和之道。我认为，共和之道才是真正的基于大中至正的精神来思考政治、治理事务的一个比较妥贴的方式。公元十一世纪以来儒家主导的历次改革，从庆历、熙丰到戊戌，它们失败的一个重大原因都在于共识整合的无力，和共识整合得不太成功，以及在治理实践过程中共治不协，而且受到党争杯葛流产。这是公元十一世纪以来中国儒家主导历次改革不成功的一个重大原因。
那我们怎么样来理解中国的儒家共和之道呢？我觉得，要区别20世纪以来的几种路向。第一，我们要区别于革命主义的共和路向。辛亥革命就是一种共和，但它是一种革命主义，问题在于它不能够真正去贯通传统、尊重传统，无论是左派的革命还是右派的革命，都有这个问题。第二，我们还不同于新儒家内部由港台新儒家特别代表的主要是打通外王与民主的路径，在我看来，它表现为一种民主主义的路径。第三，我们的共和不同于最近20年来由蒋庆先生所代表的路向，就是他的儒教宪政。蒋庆先生的儒教宪政贡献非常之大，自不必多说。但是，他给我们带来的问题就是，他的贡献是一个保守化的洗礼，我觉得里面有过度保守化的弊病，包括现在新发展的比如说“新康有为主义”也有这样的问题。也就是说，过于精英主义，过于保守化，都没有能把握到中国共和之道的精髓。中国共和之道的精髓，在我看来，它就是文教治理实践的道路中心性，以及对于这个道路历史发展出来的一些启示的有效呼应。我们现在，特别是蒋庆先生以来的保守主义发展，很容易陷入外在的形式主义的创制立法这样一种激情或者是制度焦虑，使儒家的思考仅仅停留在一种理想理论的乌托邦的模型，里面其实透露出很多历史终结论意味。所以说，在这个意义上，我主张新儒家需要一个经过反思性平衡的共和转向，它不同于革命主义的、民主主义的，也不同于过度保守主义的共和之道。
我们讲共和的时候，一般会讲到公元前841年共和纪年。那的确是我们信史的开始。我们在这一重大的历史事件里面看到，由于厉王革典而引起的共和，主要针对的，一个是专利，一个是弭谤，一个是利益的独占，一个是言论思想议论的禁止。其实，这样一个共和的出现，它的根源在三代那儿，它只是三代政治的一个果。真正的三代尧舜之治的精神其实就是共和的精神。比如说 “亲睦九族，平章百姓，协和万邦”这样一个基本的治理理念，“明明扬侧陋”与“四岳十二牧”的选贤禅让，公共审议主导下的选贤任官的制度，共治的制度，巡狩朝觐的制度，等等，它们构成了中国共和之道的一个最经典的制度起点。这样的一个制度典范里面，我觉得包含了几个层面。在这里我要说一句，我们现在儒家政治思考有一个问题，借用南宋叶水心的话来说就是“以经为治”。经学思路是有启发，但是以经为治，忽视治的首要性，教条性的思维非常突出。我具体通过几个层面来反思这样一个问题。
第一个层面是天人相即。我觉得中国的共和之道是王道意义上的共和，而王道共和在精神根底上依托于天所代表的这样的一个超越存在。儒家讲的“神人百物无不得极”、“仁民爱物”、“以天地万物为一体”，体现的都是天地和民人和万物之间的一种涵盖性的理想，它的核心精神就是出于天性的共生共荣。它的要义是什么？我初步有一个概括，就是“一体分用，不落两橛”。这个两橛，就是天和人的两橛，事和民的两橛，包括像刚刚陈赟兄非常微言大义的身和心的两绝。而统摄天人之教、复合治理模式等环节，天物关系其实还是要通过天人、天民关系来处理。那怎么样安顿天、地，王道共和如蒋庆先生强调的政道这种重要的价值呢？蒋庆先生是通过通儒院、国体院、庶民院这种议院三院制来安顿。但是，我们从传统儒家来看，尧、舜安顿的方法主要是吸纳了治理实践，转化为治理性、程序性的制度。比如说，“历象日月星辰”、“纳于大麓”、“璇玑玉衡，以齐七政”、“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，都是紧密地结合民事群众制度来讲的。《孟子·万章》里也讲“天不言，以行与事示之而已矣”。《尚书·洪范》里的“大法”、“大建皇极”也是通过九畴的治理范畴，而“天阴骘下民”只是一个义理背景。它从来没有直接作为立法者，或者由立法者代表、代理人的角色而直接出场。即使是作为传法接法的箕子，讲完了就隐退了。天出现在治理过程当中，比如说稽疑决策，也没有实体化。后世的天人之际或者礼敬圣贤之后、二王之后，也是纳入谏政、优待等程序性的制度政策，而不是把关乎正当性的价值直接表达为具有主权意味的立法制度、实体性制度，直接地让人以天地的价值化身、肉身来行事。所以说，它是纳入到具有共和意义的治理过程、民治过程中的。我觉得像蒋庆先生代表的那样一种思维，它里面有一种受了现代人民主权论的刺激之后出现的主权焦虑，或者政道焦虑。其实，我们应该反思主权焦虑、主权思维，人家说主权在民，那你就说主权在天、主权在学、主权在士，靠模仿敌人来武装自己，很可能重复同样的弊病。现在还有人提文化主权，这都是一些概念和理论范畴的滥用。传统当中有一种说法其实很有意思，挺值得琢磨，就是“权在人主，政出中枢”，或权有所寄、政有所出。我觉得这是一种很值得琢磨的权政二分论，未必是虚君，但是不必陷入主权思维的窠臼，而应尽力在治理当中落实共治精神。根据这样的一种启示和暗示，我们可以思考“权归天民，政在共和”这样一种方向。所以说，依靠共和治理来消除主权思维的傲慢独断，天民其实是紧密相即的，共同体现公共的根本精神的，不要将天实体化、形式化为主权宣示意味的不同议院层级，而是应该纳入到“政在共和”的文教治理实践当中。这样的话，政治才真正会产生说服力和可信度。所以我觉得，治理是“人能行道”，但是不要变成“以道行人”。
第二个层面是文教共业。共和的第二个层面其实就是透过历史性的共业，作为历史性共业的文教来实现古今之间的相维相持。道统说、正统说、人极说都蕴含在文教当中。对于我们来说，文教不是儒家的私产，而是代表了数千年礼义风俗、道德精神的公共传统。这个传统不是西方意义上的宗教，也不是现代意识形态，而是和人民生活生存融合的一些共识、伦理、习惯、礼俗、风尚，是经过长时间的历史积淀积累的人的治理实践理性的历史表达，包含了代际之间的某种传承统纪。对于文教和政治的关系，我和秋风兄有一个共享的描述，就是“兼体分用而相维相制”。在中国的政治秩序当中，教和政是共享的一套精神和意义的秩序，它构成了政治权力的意义和道德来源，但是在功能组织上有分工，有张力，最终凝聚成具有某种特质的政教精神。在这点上，共和之道其实有一个获得治理实践道路的内生性基础，它不包含一个超越性外化的宗教路径，也对超离这样一个自发文明秩序的意识形态激情保持批判，而能够在治理当中调试包容不同形态的信仰宗教，形成多元一体的格局。这方面，我对现在的宗教化处理儒家其实抱有保留的意见，也不支持儒家国教化这种设想，而比较重视透过教育体系、社会治理等自治形式来体现。在这些方面我的基本判断是，中国的政和学，或政和教，是学在政中，政在治中，不要太强调政道、治道的二元分离。
第三个层面是治理结构。共和在治理结构上其实主要体现为多元类型的复合，多中心治理的推重和民主精神的深化。首先是社会经济秩序中多种主体的共存共荣。对于人民这个概念，其实不能只是像左派一样将其固化为普通劳苦大众，它也不同于阶级论的单向度区隔和个人主义的原子化教义，它强调“四民交致其用，而后治化兴”，尊重其间各界精英人士的治理权重，提倡用士君子道德去塑造其对经纶事务的共和认同，在治理规则类型上注重德治、礼治、教化维系，及其与现代法制的共同作用。因此，对应于治理层面，它会产生由家庭、乡约、社约、书院、协会及其它社会组织等自治共同体与政府的多中心格局；在政体上，它会强调共治体制、混合宪制。在这些方面我特别不满意于蒋庆先生压制民主，或者说不太看好民主，这个发展其实后来影响了贝淡宁，影响了白彤东，影响了一大批人。我觉得，在这个问题上，我们要充分地去发展两个方面，一方面是民主自治能力，一方面是司法活力。这个民主自治能力和司法活力之间的关键轴心就是对于宪制规则的发现和澄清、确立和维系。民主自治能力和司法活力都要根据这样的一个轴心来展开。比如说监察制，我们要不要采取太学监国制这样一种太突兀的体制？还是争取在现有体制之内来实现谏诤制的监察作用？对于民主，我觉得蒋庆先生过于抑制回避了。民主模式其实不限于选举式、代议式制度，我们应该更加强调论辩性的、协商性的民主。最近几年我一直研究传统中国的公论、公法、公共性，我觉得这个方面我们有非常丰富的资源，完全可以将它们延伸到现代宪政民主制度的架构下予以重造。在这个传统功用模式当中，超越维度、成法维度、精英维度、民众维度与权威主体有一个共和式的协同。我今年在《社会》上发表的《公共话语的演变与危机》一文，对这个问题有一个初步论述。它和民主主义强调多数人多元主义利益理性的模式很不一样，可以推动我们更加深入地思考这种价值共识和公共论辩、公共舆论的一个精妙转化关系。
最后一个层面是儒家公民。它是个主体。共和有公共德性，而儒家公民内在于共和立国的事业当中，它是在人民内部各种力量当中去体认传达民意，示范文教文行，从而寻绎天则，求得一个公共的宣誓、检验与传播。在宪政的非常时期，儒家公民的精英群体应该更加积极发挥立法、立宪、护宪的作用。而在宪政体制日常运作中，更依赖于包括一般民众群体的儒家公民在家庭、乡社区域当中去稳健地履行各级自治主体的职责。所以说，我们要鼓励推动培育民众在广阔实践领域当中的自发性、自主性，在道德风俗、地方自治、企业创新这些改革当中突破那些体制性的障碍，勇于探索创制。我们看到，改革开放以来的主要成就往往始于民众在经济、社会、政治共同体当中的突破摸索，而不是拜某一个英明伟大领导人所赐。今后应该期望具有儒家士君子担当的企业家、教育家、社会活动家、行业精英、媒体人、知识分子逐渐形成一个更具活力的中等社会，来协衡上下，引领变革，深化改革，由此提升整体社会的文明水平。所以说，儒家公民观不同于自由主义公民观，除了肯定权利自由，它更强调职分、责任伦理，更加注重培养荣誉、商议、协同、中道、刚健等公共特性。儒家公民观也不同于西方共和主义的公民观，对于公共德性养成，它强调修身、自新的为己之学的根基。在这种公民观中，公私之间的关系不是二元对立，而是体现兼容共摄、层级累成的特性。而在对外部秩序上，我们现在重新思考新天下主义也是这样的一个思路。
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总之，我讲儒家的共和之道，可能经历了封建共和，君主共和，直到今天的人民共和。能不能充分地实现儒家的王道共和呢？我觉得根本上要体现对于文教治理实践之道路中心性的重视，做到“一体分用，不落两橛”，既不做成士民永隔，也不做成天人永隔，也不做成身心两隔。如果说儒家宪政是我们儒家未来政治发展的形式要件，那共和之道则是它的实质力量和活力来源。
盛洪：我模模糊糊地理解，共和就是各种价值取向，包括政教、精英和民众，互补融合、浑然一体。我觉得这是非常理想的。但是，在现实中可能会有另外一面，比如说意识形态化，它有它的好处，它比较简便，比较容易理解，但可能失于粗略和偏颇。而你这个提法一般老百姓特别难理解。
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