【编者按】2008年7月29日，值韩星先生来曲阜参加会议之机，《孔子文化》主编宋立林偕崔海鹰、魏忠强、韩涛、袁逢、咸伟、吴信英等部分编辑部成员，有幸在孔子文化学院对先生进行了长达两个多小时的访谈。
韩星先生，1960年6月生，陕西蓝田人，著名学者，现为陕西师范大学历史文化学院教授，宗教研究中心儒学—儒教研究所所长。其代表作有《先秦儒法源流述论》（中国社会科学出版社，2004年6月版）、《儒教问题：争鸣与反思》（陕西人民出版社，2004年6月版）、《儒法整合——秦汉政治文化论》（中国社会科学出版社2005年1月版）。韩星先生不仅是位谦谦君子、彬彬儒者，诚挚热情、谈吐儒雅，而且对儒教、儒学、中西宗教的比较有深入的思考与研究。我们师生几人在“洙泗讲堂”同先生一起学问切磋，畅谈甚佳。
本访谈根据录音整理，并经韩星老师修定。
《孔子文化》（以下简称《孔》）：韩老师，您好！很感谢您接受我们的采访。我们知道您对儒教问题比较感兴趣，并曾有专著出版。因为近来大家非常关注此问题，所以想听听您对儒学与儒教问题的看法。
韩星教授（以下简称韩）：好的。我于2004年在陕西人民出版社出版了《儒教问题——争鸣与反思》一书。这本书是对学术界长期争论的“儒教问题”原由、历史和现状诸方面的概览，是我准备研究中国历史上儒学与儒教（包括近代孔教）相关问题的一个很初步的考察。第一章是对20年来大陆儒教问题争论的回溯性概述；第二章是对2001年至2002年在孔子2000学术网站上儒教大辩论的一个综述；第三章是对海外关于儒教问题探讨的一个概述，显示了这个问题的普遍意义；第四章是以建国以来大陆学术思想发展的曲折道路为背景，对大陆儒教派进行的一个历史性反思；结论是笔者对现在人们立足现实，对儒学和宗教问题的疑虑和争论提出自己的浅见，是对儒教问题现实性的一个回应。附录是笔者在孔子2000学术网站上儒教大辩论过程中对李申先生《中国儒教史》批评的几篇文章。
我现在的基本看法是：对儒学是不是宗教的问题不能用简单的“是”与“否”来回答，因为这个问题在中国历史上是非常复杂的。历史上所谓的儒教其实是一个文化概念，在我看来它至少包含了我们今天学科分化情况下的哲学、宗教、伦理、历史等相关内容，因此决不能简单地说它是一个宗教。李申先生正好犯了这样的毛病，他以西方基督教宗教一元的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，将两千多年的中华民族的精神历程简单地平列为一部以上帝鬼神为主体内容的宗教发展史，从而遮掩了中华文化本质特征和独特个性。用他在《中国儒教史》一书序言中的一段说就是：“中国古代文化的各个方面，乃是一个相互关联的整体。这个整体，有统有宗，儒教，就是整个中国古代文化的统和宗。儒教，不仅总统着一切方面，而且把它的精神贯彻到各个方面之中，构成了中国古代文化的大背景，其他一切文化建树，都须以儒教精神为出发点，也以儒教精神为归宿。儒教，就像一棵大树的主干，其他方面就像是枝叶花果。儒教主干一面生长着自己，一面也把营养汁液输送给枝叶花果；自然，一面也从枝叶花果那里接受滋养。因此，用任继愈先生的话说，不弄清儒教问题，其他问题就说不清楚。只有弄清了儒教问题，当我们在研究枝叶花果的时候，才好弄清其中所贯彻的精神，也才能正确确定儒教在中国古代文化这棵大树上的地位，从而更加深刻地理解中国传统文化。”。显然，李申先生的判断有些以偏概全。
另外，更为致命的是李申先生以二元对立思维来看这个问题，他的《中国儒教史》就是在二元对立的思维框架下完成的。这种思维方式具体表现在许多方面（包括学术研究），其基本特点是：（1）往往绝对地把某些事物划分为对立的两极——要么是这样，要么是那样；非此即彼，非彼即此；非左即右，非右即左。（2）这两极是“二分法”，忽视了还有一个“中介”。（3）往往以其中一极为中心立场，将现实中种种复杂的事物简单化为一对对对抗性的矛盾，并从自己的“中心”出发拥护其一项，打倒另一项。在《中国儒教史》的学术理路中，内在地贯穿了一种二元对抗的思维模式，他把中学与西学、旧学与新学、儒教与科学等对立起来，认为历史上就只有一个他所谓的“儒教”，这个“儒教”近代以后在科学的冲击下已经死亡，我们现在进入了科学的时代，一个没有宗教也不需要宗教的时代。这实际上就是通过研究历史上的儒教来彻底否定儒教在现代社会的延伸，堵死了其走向现代化的可能道路。
其实，历史上早已有了“儒教”一词，有了三教合流的说法。现今人们受西方宗教的影响，以及百余年来在这个问题上的争辩不休，一见“儒教”这个词很容易就被认为是宗教。这是我们文化断裂，儒家之道隐而不彰，西学西教宰制我们文化的结果。我认为正本清源地看“儒教”，应该有广义和狭义之分。关于广义儒教，我基本同意蒋庆先生在《关于重建中国儒教的构想》中在对儒家、儒学与儒教进行辨析的基础上，强调儒教是一个“具有独特文化自性的自足的文明体”。这一提法摆脱了儒教是不是宗教的二元对抗思维模式，直承中华文明的历史源头来看待儒教，认为“儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连”。按照这样的理解，儒教作为一个文明或文化体系是多层面和多向度的，仅就学理方面讲，它就包含了今天学科划分情况下诸如宗教、哲学、政治、法律、文艺等门类。人们常说的“儒教中国”、“儒教文化圈”就是这个涵义。
狭义“儒教”之“教”就是“修道谓之教”之“教”。这里的“道”为无为有为无不为的宇宙本源、本根、本体，也是主宰。由道生一，一生二，二生三，三生万物。三者，天、地、人也。人与万物尽在道中，道亦尽在万物之中，人与万物得道者为德，此道为儒家道统之哲学根本。传统道统是中华文明历史经验的升华，也是哲学思想的大本大源，因此今天的道统应是历史与逻辑的有机统一。道的下贯和落实就是所谓的“教”，教之以道，就是儒教之“教”的基本含义。修道为教，不是佛家、道家离世孤修纯粹的生命修炼，而是内圣外王在儒家教统上的体现。
因此，我理解的儒教就不是讲鬼神迷信的宗教，而主要是以人文理性为核心，以圣贤人格为楷模，以道德精神为依归的信仰体系，主要包括学校教育、社会教化，以及必要的宗教性礼仪形式（这方面内容大概就是相当于西方的一般宗教的内容）。其中集中体现这一信仰体系的文化形态就是礼乐文化。换句话说，礼乐文化就是我们所谓的儒教的基本内容。
由儒教的发展在历史上形成了一个“教统”（这是我最新的观点，还正在思考研究，没有系统化写成正式论文）是古圣以道化人、化世的“教化、教育、宗教之传统”，具体包括诸如礼教、乐教、诗教等等。这些在历史上是不分的，今天我们已经形成了西方分析的思维习惯，故不得不分而言之。“教统”是道统落实的途径之一，还有就是许多前贤已经多有论述过的政治上的“政统”，在儒家集中体现为德政合一，君相师儒，以道衡政，以德抗位等；延伸在学术方面的“学统”，在儒家集中体现为经学传统。道统与政统、学统、教统不是一个层面的，应该是一道开三门，即以道统形成对政统、学统、教统的统摄，政统、学统、教统为道统的落实。这样就形成了动态的立体的文化发展模式。
关于儒教的当代重建基本路线有“上行路线”和“下行路线”之说。所谓“上行路线”，就是试图与现行政治相结合。具体的操作途径就是建立隶属于官方行政管理体制的中国儒教协会这样的宗教性组织，争取儒教成为合法的宗教之一，以开展各项活动。我认为这样存在一个明显的问题，成立儒教协会应该是在已经有了许多儒教组织的基础上才有可能成立，但是目前中国大陆大家都知道并没有一个真正打出儒教旗号的宗教组织，那么怎么可能有“协会”呢？另外，把儒教作为一个真正意义上的宗教来寻求发展空间，实际上是自小其我。我的基本思路是：以儒教（广义）传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教（道教、佛教、伊斯兰教和近代传入的天主教、基督教等），整合多元思想文化，构建未来中华民族的文化体系。当然，就目前我自己的操作思路来讲，我更倾向于先从民间做起，走“下行路线”，在社会上促进儒教文化的各种活动，慢慢形成各种非政府组织，满足民众的精神信仰需求，保证社会的伦理道德秩序，推动社会的和谐稳定发展。
我们现在学术界多讲儒学，这是对儒家思想学说发展演变观念和历史的研究，是现代学术性研究。在这个意义上说，儒学与儒教可以并行不悖，不但在学术上是可以交叉的，而且在实践上可以互相支持，相互促进。儒学是儒教的学术基础，儒教是儒学的最终落实。儒学、儒教与现代社会结合，主要是与市场经济结合，具体地也就是儒学、儒教与儒商的结合或联合。儒学、儒教、儒商是在现代社会传承儒家思想，复兴传统文化的三位一体的三个根本方面：儒学是学术核心，儒教是教化活动，儒商是经济基础。儒学为国民提供理性的思想，儒教为国民提供精神的信仰，儒商为国民提供经济的基础。
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《孔》：当前的国学热如火如荼，但是也有人提出了异议和质疑，您对国学的未来有何预期？谈谈您对如何协调传统与当下关系的理解。
韩：中华民族的伟大复兴最根本的就是中华文化的复兴。中华文化是以儒学为主体的多元一体、历史悠久、博大精深的文化体系，而国学就是中华文化的学术基础，是中华文化的固本之学。
近代以来，中华文化在不断发展中距离本源愈远，偏离根本愈多，成为枝干偏枯的“病树”，在西风西雨中弱不禁风，被吹打得花果飘零。生活在“病树”上的中华儿女也得到感染，许多人在天崩地裂的大变局中丧失了民族自信心、文化自信心，认为自己百事不如人，转而走向全面西化，以拥抱西方文明来替代中华文明。特别是五四新文化运动，在开中华文化发展新方向的时候，把过去的传统截断了，不是新旧嬗递，继承创新，而是弃旧逐新，甚至唯新是求。
在这样的情况下，国学一度被作为旧学而被列入废弃之列。然而也有“逆流”不断，那就是有一少部分学者如章太炎、刘师培、廖平、王国维、梁启超那样的国学大师们，依然顽强地固守这一中华文化的基础。这批学者们身处20世纪多元文化汹涌的时代，他们所形成的国学也就必然是承上启下，新旧兼容的学问，这就为国学奠定了具有现代性的学术范式和研究方向、规模。
20世纪既然是百家争鸣的诸子时代，思想文化观点多样，对国学这样的学术层面的问题也就颇有争议。今天的异议和质疑其实正是20世纪国学争论在新世纪的重掀波澜。我认为，与其争论，不如冷静地坐下来讨论如何重建“新国学”。
我认为，今天的“新国学”重建应该以儒家文化主体作为中华文化的学术基础，在传统的经史子集的基础上结合现代学科划分重新进行大清理、大整合。因为中华文化近代以来主要是“失本”，所以要正本清源，固本培元，即回归中华文化的源头。在回归中创新，而固本的学术基础就是国学，所以，国学就不仅仅是传统文化的某一领域，某一方面，某些内容的一般意义上的学术研究，也不是在现代学术分化之后的重新简单相加。这样的研究其实已经很多了，但是为什么人们还常常要问中国文化的出路在何方？还发出中国学术腐败、学术水平降低、没有大师的感叹呢？我想主要就是现在的学术研究越来越偏颇，不可能抓住中华文化的基本精神、精蕴、精义，做的是单纯“术”层面的工作，而没有与中华文化的“道”联系起来，不是在“道”统摄下的浑然一体的有机整体。其根本原因就是“道统”的破坏，以及由此引起的本末的倒置，体用的颠倒，等等。
对于今天的国学复兴，我以为：
首先，应该确立国学的内在精神或灵魂，那就是儒家文化的人文理性精神。由周、孔形成的儒家文化前集上古中国文化的大成，后开至今两千五百多年文化的格局，并非一家一人之言，一帮一派之说，而是五千年中华文化精神的凝聚。儒家为国学之核心内容就是势之所必至，理之所必然。
其次，21世纪国学要在传统文化经史子集基础上吸收外来文化，包括研究方法、学术范式，对传统学问抱着同情的理解进行全面的整理、传承、革新、提升，围绕基本的文化精神整合成有机的学术研究体系。
第三，国学的目标不是为了学术而学术，而要确立学术基础上的思想，思想引导下的学术，也就是“道”引导下的学“术”。
#p#副标题#e#第四，注重综合性，打破已经僵化了的学术条块分割，结合传统的经史子集的划分，重新构造新的学术研究体系。
第五，国学研究与人才培养并重，改变当代教育重理轻文，应试教育和知识化的弊端，以及当代学术国家化或体制化的痼疾，为中国学术、思想、文化的健康发展，奠定坚实的基础。
关于怎样协调传统与当下的关系，我想当下是由传统发展而来的，这个传统不是遗产，不是博物馆里的秦砖汉瓦，不是图书馆里的《四库全书》（当然，这些肯定都是这个传统的一部分），而是延续了几千年而来的我们民族的生命血脉、遗传密码、人生态度、生活方式，以及由这许多东西结构成的一个有机整体。总的一句话说，传统是一个统一而又多元的生命体。只有把传统看成是多元的，复杂丰富的结构整体，才能以广阔的视野涉猎对其不同层面进行研究的成果；只有在这同时又把传统的看成一个生命整体，才能以精微的洞察找出其生生不息、穿越时空的精神内核。
这是一个生生不息，割而不断，舍而不弃的生命之流。“逝者如斯，不舍昼夜”，时间一分一秒地在消逝，个体生命也随之老化、消失，而惟有这个传统则随着时间的消逝在不断地生长。我们每一个人，不管能否真正地认识她，不管如何对待她，爱她或者恨她，吹捧她或者糟践她，打她乃至骂她，她都是我们生长的一个精神家园。生于斯长于斯的我们，没有办法拒绝和脱离这个家园。她穿越历史的隧道把我们紧紧地拥抱，让我们无处不在她的影响之下。你可以志在四方，你可以流浪天涯，你可以入赘别家，但你没有办法否定你的血液里有着她的血液，你的生命中先天地种下了她的因子。你可以忽视她，忘却她，在心中埋葬她，但你没有办法否定她与你天然的血缘关系，正如无论父母怎样，无论你对待父母如何，父母生育了你这个事实是无论如何也不可能改变的。
我们曾经有过物质和精神双重的贫困，几乎窒息了我们整个国家、民族的生命，就是因为我们人为地要割断与她的血肉联系，要抓着自己的头发离开地球。我们现在回想起来是多么的荒唐可笑，多么的可悲可叹啊！
传统的统一而又多元的特性给了我们今天如何在中西古今的文化交流、冲突、融会中走我们自己的道路的基本思路，这就是我们必须立足这个传统，她是我们的摇篮，是我们的根据地，是我们的木筏，是我们的出发点。传统的统一而又多元的特性使我们必须具有兼容并包的心胸，对当下多元的文化现状显然必须承认、兼容，这是第一步。第二步，我们要通过历史的经验来对这多元的文化现状进行理清，使我们有一个清晰的理性的判断。第三步，在把握传统精髓的前提下对多元的文化进行整合，使外在的文化现象内在于我们生命的精神。这样，我们就会为民族文化体系的建设提供基本的思路和框架。这个过程从思想的主体来说则是一个由内圣（传统修养）而外王（现代生活），同时又由外王（适应现代社会）而内圣（自我充实升华）的双向互动、双向提升的过程。
《孔》：您可能也听说了，今年山东省提出在曲阜和邹城之间建设“中华文化标志城”，随后引起了强烈的反响。您对此有何看法？您对于圣地曲阜的建设有何高见？
韩：是的，我在网上和其他媒体上看到了关于“中华文化标志城”建设的相关内容和讨论、争论。我赞同在曲阜城区和邹城城区建设一个能够代表中华文化的标志城，作为中华民族共有精神家园。但是，我的想法可能与现在许多积极参与这个项目的人有一些差异。我觉得曲阜、邹城是孔孟之乡，儒家思想的摇篮，儒家文化策源地，为什么不叫做“儒家文化标志城”？用“中华文化”似乎太大了，因为中华文化源远流长，博大精深，儒家文化是中华文化的核心和主体，但不是全部。在儒家形成以前中华文化至少已经有了二千五百多年的历史，儒家的鼻祖孔子是直接继承和发扬光大了他以前的文化，开启了其后又两千五百多年的文化传统，所以国学大师钱穆先生说：“在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。”中华文化的源头是多元的，起源是在今天中国的西部，特别是陕甘一带。宋代以前中国文化的重心也是陕西，中国历史上最强盛的朝代、文化上升的阶段——周秦汉唐也是在陕西。儒家的直接思想渊源是西周礼乐文明，也是中国的西部、中部。这些怎么办？ 所以，我认为曲阜作为儒家文化的产生地而不是源头比较符合实际。今天的曲阜以圣城定位是比较好的，围绕孔子圣人可以作的文章很多；再结合临近的邹城，塑造成中国人精神信仰的圣地（用现在最新的提法：精神家园）是没有问题的。
顺便说一下，现在国家很重视文化开发，这本来是好事。但是我以为保护是开发的前提和基础，许多地方打着建设的名义搞了许多很庞大、豪奢的文化形象工程，甚至为了建设这样的工程不惜毁坏许多珍贵文物和古迹遗存。这如果不是目光短浅，就是当局为了政绩而故意为之，是愚蠢而可悲的。希望曲阜文化建设过程中注意避免类似的情况发生。
《孔》：我知道您是曲阜圣城儒者联合会理事长，多次来圣城参加祭典孔子和其他活动，您对日后儒学在民间的发展有何建议？
韩：前面我说了，我对儒教在民间的发展比较看好，儒学也一样。现在我们的儒学只是学院里学者的学术研究，不管你写了多少论文，出了多少专著，对老百姓的影响微乎其微，甚至根本没有影响。由于传统文化的长期割断,老百姓其实与渴望富裕一样渴望传统文化的滋养，特别是儒家文化，其先天的品性就是以人为本，实用理性和百姓日用（当然作为学者，我说这个话时大家一定注意儒家的以人为本是下学上达，天人合一的；实用理性是与心性超越一体的；百姓日用是与天道性命不分的，所谓极高明而道中庸）。因此，儒家文化与老百姓有天然的亲和力。另外，现在老百姓，尤其是农民，他们有非常强烈的文化渴望。前几年，我是小狗就曾经一度非常兴盛，在农村造成了许多悲剧。现在，农村的其他宗教也很兴旺，如基督教、天主教、道教、佛教、伊斯兰教，特别是近几年农村流行一种半秘密状态的“基督教旷野传教”，吸引了许多农民。然而无论这教那教，最大只不过能够缓解一下人们的精神紧张和空虚，都不能从根本上解决人们的精神信仰问题；而且一般的宗教大都是劝人出家的，在实际上不可能有了一点问题就动不动出家，况且很多问题并不仅仅是精神信仰问题，而是各种社会关系混乱了。用农民们自己的话说，就是“都乱套了，啥都没有个章法”，也就是说由于近代以后打倒孔家店，特别是文革时期“破四旧”，批林批孔，改革开放以后又是受西方文化冲击，造成了纲常伦理没有了，孝悌忠信礼义廉耻没有了，社会秩序混乱，社会矛盾层出不穷，而且还没有办法解决。在这种情况下，农民们经过自己的思考、判断和体悟，终于重新认识到了儒家文化的积极作用和现实意义，要找回民族文化真正的根。这是我深入陕西农村进行儒学普及推广活动的观感。所以，现在确实需要一大批人在农村恢复传统的讲学讲经活动，教化社会，保一方平安。可是，我们的教育把经典学习割断了，学生习惯于围着高考指挥棒走，学了出来用不上，找不到工作就失业，而传统文化教育这一块儿没有合适的人来做。当然也有更深刻的原因，儒学在民间的发展现在最大的困境就是社会和民众有需求，而国家不投资，社会上有钱人宁愿把钱包二奶也不会想到做这些好事；学者愿意参与的也很少，即使想参与的也只能是道义的支持和学术的帮助，没有经济能力和动员资源的权力。所以，我尽管也在努力，但是不免感到力不从心，有时有点悲观。
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《孔》：您是一位学者，也是一位思想家，您的治学经历可以和我们谈一谈吗？您对我们这些晚辈后学在治学方面有何指教？
韩：说“者”还可以，还不敢谈“家”。我对思想与学术的关系倒是有结合起来的思路和努力，只是自己天资薄弱，后天努力不够，成绩平平。我认为应该注意学术与思想的结合，立足于严谨的学术基础，但又强调学以载道，以学术为始，以重建道统为终。
至于我的治学经历与许多同人没有太大的差别，读书、工作、读学位、在大学里混。具体点，我本科和硕士是学文学的。自己是地地道道的农村娃，父母没有文化，斗大的字不识一个，但知道读书的重要，再苦再累，只要我想学，就想方设法让我读书。好在那时读书不花钱，可是也没有学到什么东西，中学大部分时间都是下乡劳动，帮助夏收秋收，建设学校，倒也热闹。高中毕业的时候中国社会已经发生了根本性的变革，高考制度恢复了，只要努力学习就可以上大学了。这下着急了，用半年时间关在家里把中学的课本全部过了一遍（那时课本简单的多），再用半年时间上补习班，准备考大学。当时流行“学好数理化，走遍天下都不怕”，再加上我数学还不错，曾经还代表县上到地区参加数学竞赛（只是因为第一次出远门到比较大的城市，精神过度兴奋，晚上失眠，竞赛没有拿上名次）。所以第一年考的是理科，但以几分之差落榜。痛定思痛，我重新调整自己，觉得自己还是比较喜欢文科，这方面看的东西也多得多，于是就转文科，第二年分数还不错。可是由于第一年的失利，报志愿时比较保守，没有敢报北大（后来发现分数够了，补习班中一位比我分数低的同学就上了北大哲学系，现在在深圳成了商界名流）， 而且对外地也不熟，就报了本省（陕西）的西北大学中文系。上中文系相当一部分人是抱着当作家的梦的，我也是。于是，大学里就奔着诗人的桂冠魂牵梦绕，抒发一己之哀愁，感叹国家民族的落后，常常弄得夜不成眠，白天上课则打瞌睡，好在没有走火入魔。当时是80年代，大学里思想很活跃，我们西北大学被认为是西部的北大，思想尤其活跃。我们这些学中文的，有几位很铁的朋友，就常常聚在一起，指点江山，激扬文字，诗酒趁年华，讨论、争论，不但读了大量文学作品，也对哲学，特别是西方哲学，囫囵吞枣地读了不少，所以理论思维有了一定的基础。也许我原来理科学的还可以，相对来说理性方面也得到了发展。但是，大学四年思想的冲突，精神的困惑，情感和理性常常处于很大的张力状态中，把自己搞得很痛苦。这其中自然有农村娃到城市的不适应，以及爱情等等这些因素。现在回想起来，大学时代还是很美好的；尽管从我自身来说感觉大学没有上好，越到后来越感到浪费了很多时间，很多想学的东西没有学到，所以在工作以后就时时萌生重返校园读书的想法，于是就有读硕、读博继续深造的念头。当然，很大程度上也是为了换个环境，换个工作。读硕的专业虽然是现当代文学，但论文写的是《胡适与吴宓的比较研究》，实际上进入了思想文化领域。特别是我在读硕时思想发生了一个很大的转变：原来本科时受当时社会思潮的影响主要对西方的东西感兴趣，可以说有强烈的自由主义倾向，对传统文化没有特别的感情；读硕以后，选的题目正好是一个自由主义者和文化保守主义者的比较，再加上可能是社会思潮转向，自己年龄的增长，思想的成熟，不知不觉地走向了文化保守主义。通过吴宓对传统文化和儒家有了一定的了解和价值的认同，对中国思想史发生了浓厚的兴趣，毕业后业余编撰出版了《儒家箴言录》、《道家箴言录》、《佛家箴言录》三本小书。这三本书本来是我一个人完成的，但是由于出版难，朋友帮忙联系出版社，还给稿费，条件当然是把他和他夫人的名字署上，有两本就成了合作。再下来就是回到西北大学中国思想文化研究所读博士，专业方向是先秦思想文化。于是就从现代一下子跳到先秦，直接探研孔孟之道。三年博士的学习，我就成了名副其实的文化保守主义者。但是，也许 80年代的学习和思想经历，也更是出于对中国政治和社会的感受、观察，我在政治上还是有很深的民主自由情结，所以不能接受原教旨主义倾向的儒学观点。我认为当代新形态儒学的建构、发展是多元文化冲突融合的过程，必然要以文化保守主义的姿态处理儒学与西方自由、民主和马克思主义这两大路向的错综复杂的关系，具体在中国就是儒学与自由主义思潮和马克思主义（激进主义）的关系。通过总结中国思想文化的发展历史，我概括出一个基本思路：在思想（理性）层面，以儒学为主体，向左吸收马克思主义，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想体系。这方面大概得以思想精英为主体，与官方力量结合起来。在宗教（信仰）层面，面对多元宗教，也是以儒为主，在已经整合了道佛的基础上继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系。这方面大概也得以精英为主导，与民间力量结合起来。
我治学和思想的特点是精思力索，兼容并包，尽量与自己的身心性命和生活实践、国家民族实际结合起来，所以不是一个纯粹意义上的专家学者，也不敢对大家说什么指教。我想说的也是感受深刻的，就是现在的学术量化管理这一套，似乎是在发展学术，实际上可能正是在毁灭学术的创新精神和独特个性，更不用说陈寅恪追求的“独立之精神,自由之思想”了。那么我们怎么办？我是狷者型,我想眼前我们大概只能应付学术量化管理，同时寻求自己的私人空间，本着“独立之精神,自由之思想”的理想，尽可能地做一些真正有益的学术事业，不要完全被单位耽误掉了。
#p#副标题#e#《孔》：您觉得如何处理好“学者”和“知识分子”两种身份的关系？您更希望自己做一位纯学者还是做一名对社会有影响的思想者或知识分子？
韩：这个问题其实前面已经涉及到了。我追求思想与学术的结合，与此相应地就是思想与社会的互动，研究与教化的共进，精英与民间的呼应。强调基于百姓日用之上的天道性命，基于内在心性修养同时的外在事功，基于平凡生活的圣贤人格追求，因为有这样的思路，对于“学者”和“知识分子”两种身份的关系，我并未感到有什么矛盾和冲突。
不过我觉得“学者”和“知识分子”还是太西方化的概念，是平面化的概念，如果用中国传统的的概念，我想就应该是圣贤、君子、儒者等这些概念比较合适。因此，我希望自己以圣贤为理想的人格追求，努力做个君子、儒者。特别儒学复兴，需要大量的儒者。历史上的儒者很多，个性气质也千差万别，人生道路也不尽相同，但有不少共性，根据司马谈、刘向和班固三人对儒家的概括可以归纳出儒家学派具有的一些特点：(1)以孔子为宗师；(2)称颂尧舜、效法文武、憧憬圣人为王的三代之治；(3)宣扬仁义道德；(4)主张教化；(5)以《六经》作为学习和遵循的经典。后来的儒者只是在这些因素的基础上有所拓展和深化，每一个时代的儒者都是在继承这些基本因素的前提下在那个时代进行“现代化”，创造出适应他那个社会的儒学思想体系。今天儒学和儒者也仍然是这样，今天的儒学和儒者肯定不是历史的偶像和克隆，而是在现代社会条件下对儒学传统的认同和发展，同时也是对传统儒者人格模式的认同和发展，这是一体两面的事情。如果只有儒学的研究而没有现代儒者的出现，那还不是真正的弘扬儒学和传统文化。事实上20世纪以来我们一直把儒学仅仅作为一种书斋里的学问，儒学的研究与研究者的生命状态和人生追求无关，这样的儒学研究只是学术意义上的，永远不可能实现儒学的真正复兴。儒学的真正复兴有赖于真正的儒者来承担，儒者的承担自然主要是学术思想的承担，但同时也是人格的承担。人格的承担毋宁说正是儒学最根本的载体，没有现代意义上儒者的承担，儒学就失去了可以赋予生命力的载体，儒学的复兴也只能是纸面上的事情，言语中的事情，不可能落到实处。
贺麟对“儒者”作了最广泛的解释。“何谓‘儒者’？何谓‘儒者气象’？须识者自己去体会，殊难确切下一定义，其实也不必呆板说定。最概括简单地说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。我们说，在工业化的社会里，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人皆为品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会。”在他看来，儒者应该是一种高尚的道德形象，一种合乎理想的人格。儒者人格不是抽象的，而是具体的存在。所谓“儒者，圣之时者也”，就是说，儒者的内涵是变化的，将随着历史环境的变迁而改变。在农耕时代，儒者指的是耕读传家之士，而在市场经济时代，则是指品学兼优之士。贺麟指出，中国只有造就一大批新式儒者，现代化事业才有望成功。“若无多数重忠孝仁爱信义和平的道德修养的儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭其经济地位以剥削人，工者凭其优越技能以期令人、傲慢人，则社会秩序无法安定，而中国亦殊难走上健康的工业化的途径。”
我相信，在儒学和中国文化的复兴过程中，在中华民族的复兴过程中，儒者的人生理念和价值观可以推演并贯彻到社会的各行各业，进而形成冠以“儒”字的各类现代人群，如“儒商”、“儒官”、“儒师”、“儒生”、“儒医”……当然，这一切都有待于儒者群体的自觉意识以及真诚而艰苦的努力。
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《孔》：韩老师对儒学、儒教的理解真是精深独到。由此我们认识到，中国传统文化与西方文明属于两个不同的文化范畴，仅仅用西方的所谓“现代的”学科语境去刻意拆解我们传统的文化，这种方式值得商榷。同时我们更加认识到作为一位真正的学者、一名真正的儒家所肩负的历史责任是多么的荣耀和重大。最后再次感谢韩星老师的访谈，祝您在体认和践行中实现自己的人生追求！
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[1] 这里所谓“现代”不是一个“历史学的”概念，而是一个“历史性的”概念：历史学中所说的“近代”、“现代”、“当代”都在这个“现代”概念的涵摄之中。
[2] 蒋介石：《中国之命运》，南京：正中书局，民国34年版。此书虽是由陶希圣代笔，却是根据蒋介石的授意，代表了蒋介石的意旨。
[3] 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社1991年版。这是毛泽东于1940年1月9日在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演，原题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，载于1940年2月15日在延安出版的《中国文化》创刊号，同年2月20日在延安出版的《解放》第九十八、九十九期合刊登载时，题目改为《新民主主义论》。
[4] 毛泽东：《两个中国之命运》，《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社1990年版。
[5] 毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第三卷。
[6] 所谓“五四运动”可以分为两个概念：一是发生在1919年的“五四政治运动”，一是发生在大约从1915年（以陈独秀创办《新青年》为标志）到1923年（以爆发“科玄论战”导致思想文化阵营分化为标志）之间的“五四文化运动”、即所谓“新文化运动”。但这两者在思想文化倾向的本质上却是一致的，只是一件事情的两个方面，所以本文通称“五四运动”。
[7] 毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第二卷，第534页。
[8]“国学”这个概念其实是中国现代性的产物，这个“国”应该意味着作为现代性民族国家（nation）的“中国”（Chinese Nation）。而若从其具有传统而可以扩展开来看，那么中国之“国”应该说有三种历史形态：王权时代的贵族国家（这才是本来意义上的“封建”国家）、皇权时代的帝国国家、民权时代的现代国家。
[9] [美]列文森（Joseph. R. Levenson）：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社 2000年版。汉译“儒教”其实就是“儒学”“儒家”（Confucianism）。本文并不同意该书的观点，但“儒教中国”或“儒家中国”、“儒学中国”这个概括还是颇有意味的。
[10] 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版。
[11]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。
[12]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。
[13]《朱子语类》：黎靖德编，北京：中华书局1986年版。
[14] 王夫之：《周易外传》，北京：中华书局1972年版。
[15] 张之洞：《劝学篇》，郑州：中州古籍出版社1998年版。
[16] 魏源：《海国图志》，郑州：中州古籍出版社1999年版。
[17] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局1958年版。
[18] 谭嗣同：《仁学》，北京：中华书局1962年版。
[19]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。
[20] 陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀著作选》，上海：上海人民出版社1993年版。
[21] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《陈独秀著作选》。
[22] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》。
[23] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》。
[24] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。
[25] 黄玉顺：《五四的自由理念》，黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》第一种《中国之自由精神》第一章，黄德昌等著，成都：四川人民出版社2000年版，第14-16页。③ 林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1986年版，第14页。
[26] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第235-237页。
[27] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家》，合肥：《学术界》2006年第5期。
[28] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期、人大复印资料《中国哲学》2007年第10期。
[29]《周易正义》卷首《论易之三名》引《易纬乾凿度》：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”又引郑玄：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”
[30] 韩星：《儒教问题——争鸣与反思》，西安：陕西人民出版社2004年版。
[31] 这里所说的“国家意识形态”并非路易·阿尔都塞（Louis Althusser）所谓“意识形态国家机器”（Ideological State Apparatuses），而是一个现代民族国家的统一的价值观念体系。所谓“意识形态”（ideology）或译“观念形态”，并无褒贬的意义，不过是说的在一定载体形式中的一种精神生活形态。
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