2015年初，“澎湃新闻”刊出了我的访问稿，我后来在台湾《思想》季刊作了一个正式的回应，我想在座的朋友都看到了，所以我没有必要重复那些意思。其实，这些年我不大喜欢跟人家争辩，因为我的身体逐渐走下坡。我在“澎湃新闻”的访问中主要是谈台湾的问题，谈到大陆的部分很少，只有几段话。我在大陆谈台湾的问题，大陆读者的兴趣不大，但这几段谈大陆儒学的话却被放大了比重。而且记者下的标题很糟糕，将我所说的“我不认同大陆新儒家的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。事实上，我在访问中并没有说“我不认同大陆新儒家”，而是说我不认同“这种说法”。我在《思想》的回应稿里也解释了我为什么不认同“这种说法”，因为这种说法的副作用很大，引起很严重的误解。
我的发言有三个子题，第一个子题是“回应大陆儒家对港台儒家的批评”。我刚刚在开幕式中的发言让陈明大不高兴，但我没有恶意，而只是要提醒你们：大陆的儒学界并不是铁板一块，不少人对你们不以为然，你们应该思考其中的原因。我这个观察不是没有根据的，因为我经常到大陆各地访问，2015年我就来了五次。在大陆研究儒学的人我大部分都认识，其中很多人对你们有意见。如果你们想要把儒学向前推展，就必须克服“大陆新儒家”这个说法所引起的副作用。我是从善意的角度来提醒你们这点，更不要说港台学者对“大陆新儒家”这个说法的反应也不会太好。我希望认同儒家的人不要自己抵消力量。儒家传统是一个非常庞大而长久的传统，一个人终其一生能够研究的范围很有限，我们必须分工，分进合击。你不要否定别人的研究，而是要相观为善，这是我的初衷。我的初衷不是为了挑起论战。所以你们的反应让我有点惊讶，因为你们都是我认识多年的老朋友，怎么会对我误解得那么厉害?像干春松、陈明都认识我很久了，还有今天没出席而做了回应的，像白彤东，这些人都是我的老朋友。所以我要反省这个问题。因此，我今天第一段的发言就强调这是一场名不副实的“陆台新儒家论争”。因为我不能代表港台新儒家，我只是一个人跟你们辩论，怎么能叫“陆台新儒家论争”呢?况且“大陆新儒家”这个称呼在大陆也有不小的争议。
2015年3月，我们在台湾“中央研究院”针对“澎湃新闻”访问稿举办座谈会时，原道书院也在北京举办了一场座谈会。事后我看到发言记录，陈明在还没看到我们的发言记录之前，就毛毛躁躁地给我们的座谈会下了定论。他说：“这些人都属于牟系，跟李明辉是一拨的，估计不会有什么新声音冒出来。”后来看看《思想》刊出的内容，意见真是五花八门，并非所有人都支持我，也有给我扯后腿的。既然如此，这就不能叫做“陆台新儒家论争”，因为台湾学者并无统一的立场。所以，我极力要避免给自己贴标签。
我趁这个机会讲述一段往事。1991年我刚到中研院任职的时候，我们向院方提了一个“当代儒学主题研究计划”。当时我们就很自觉地不使用“当代新儒学”，而把“新”字拿掉，以免被别人贴标签。但我们还是被贴了标签，因为当时何炳棣院士在中研院的学术咨询总会上指责我们，说我们是要宣扬特定学派的观点，即新儒家的观点。当时余英时先生也为我们仗义执言，说我们是做客观的研究，并没有预设特定的观点。后来的研究成果证实了我们并未预设特定的学派观点，因为我们除了邀请日本、韩国及西方学者之外，也邀请了李泽厚、朱维铮等大陆学者。有大陆学者看到我们出版的论文集后，很惊讶地说，你们怎么把李泽厚、朱维铮这些人都请来?我回答说，我们本来就不是要宣扬一个学派的观点，因为这种做法在中研院肯定会被批评。当时我们就有这种警觉，避免自我标榜。我们在座有几位港、台来的学者，但不能说我们就代表港台新儒家，因为你如果这么说，马上就有人会抗议，像林安梧之流。所以，我非常刻意地避免给自我贴标签，自我标榜，这是我要特别强调的意思。
接下来我想回应唐文明的指教。我发现他这次的发言稿也提到我要回应的观点，但比较简略。我有两点回应：他第一次针对“澎湃新闻”访问稿的发言我觉得很好，基本上他看懂了我的意思。不过有一个小小的遗憾，就是他觉得我的发言带有一点不利于对话的情绪。这不大公平。你要想想，这个情绪是谁引发的，我只是被动地回应。2015年11月，我在深圳大学又接受了“凤凰网”的访问，访问记录马上会刊登出来。我在这场访问中提到，从蒋庆开始，所谓的“大陆新儒家”不断批评港台新儒家，我只回了几句，他们就气急败坏。秋风最近对我在“腾讯新闻”的访问稿的情绪性发言，就是个例子。我等一下会回应秋风的发言。
其次，2015年5月底唐文明有一个题为《简评当前思想界关于政治儒学的讨论》的发言，对我提出两点批评。第一点是他提到：“李明辉一直知道蒋庆的立场，同时知道蒋庆跟牟宗三的思路不一样，为什么过去一直没有公开批评，其实中国的崛起已经对台湾形成了巨大的压力，过去知道蒋庆对中国1949年以后有很激烈的批评，所以他不批评。”他把我想得太权谋，其实他弄错了。我早在2002年的《中国学术》第9辑就发表了《儒家政治哲学与责任伦理学》一文，批评蒋庆对儒家政治哲学与责任伦理学的看法。蒋庆的《政治儒学》最早在台湾出版时，后面附了《政治儒学书简》，其中有一封1992年所写的《致李明辉先生》，便是与我讨论儒家与民主的问题。所以，我对他的观点当然很清楚。可是当时我不愿公开批评他，为什么呢?因为当时方克立强烈批评他，给他扣政治的帽子，而我不愿落井下石。但讽刺的是，虽然蒋庆对台湾的民主制度评价不高，但他那篇引起方克立批评的文章《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》还是只能在台湾发表。
唐文明批评我的第二点是：“谈到台湾新儒家这个概念，我觉得牟宗三他们那一代不能叫台湾新儒家，因为他们考虑的问题是大陆，他们生活的根也是大陆，倒是现在在台湾和香港的牟门弟子，站在台湾或者香港本土的意识来谈问题，可以叫港台新儒家。”这也是很大的误会。因为在场的台湾朋友都知道，多年来我在台湾就一直与“台湾本土论述”相对抗，因为对我来说，“台湾本土论述”就是一种沙文主义，而我反对任何形式的沙文主义。2003年我在台湾的《中国时报》发表了《一个客家人的本土观》，凸显“台湾本土论述”的荒谬。这篇文章在网络上流传很广。这十几年来，我们同台湾大学的黄俊杰教授合作推动东亚儒学研究，就是要突破这种本土意识。我们强调儒家文化是东亚文化的共同资产，就是要突破狭隘的台湾本土意识。台湾本土论者认为儒家是中国的，跟台湾没什么关系。我们则强调儒家文化是东亚共有的，当然是中国的，但也不限于中国。可是在推动东亚儒学研究的过程中，我们也受到一些误解。日本的子安宣邦教授便由“东亚儒学”联想到“大东亚共荣圈”，认为这种提法是为崛起中的中国霸权张目。反之，2013年厦门大学的朱人求教授与日本的井上厚史教授合编了一本《东亚朱子学的新视野》。朱人求在序言中批评黄俊杰推动的东亚儒学计划是要“去中国化”，也就是“台湾本土化”。这根本搞错了。在座的很多人都知道黄俊杰的政治立场，他怎么会是台湾本土论者呢?他强调“去中心化”，朱人求却将它说成“去中国化”，这两个词虽仅有一字之差，但其涵义可差远了。陈昭瑛也在我们这个团队里面，她也可以证明这点。唐文明的上述讲法也会为我们造成一些误解。等一下我还会提到，我的视野也不限于东亚，我同时怀有世界公民的观点，这就涉及我最后要谈的康德的永久和平论。在这方面，我早就超越牟先生他们那个时代。他们在那个时代，基本上还是秉持中国本位，跟你们现在的立场比较接近，可是我早已超越了那个视野。
接着我要回应秋风对我的批评。2015年9月我到浙江大学访问时，接受“腾讯新闻”的访问。后来秋风在“凤凰网”发表《谈儒家，先跳出历史终结论》，批评我和牟先生的观点。坦白说，秋风的许多批评都让我觉得莫名其妙。例如，他给我和牟先生扣上一个“历史终结论者”的帽子，我就觉得莫名其妙。什么叫“历史终结论”呢?它是日裔美国学者福山的说法，是说民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”。但“历史终结论”这个说法是很含混的。如果说肯定民主制度是最合理的政治制度，就是“历史终结论”，那么“历史终结论者”何其多!如果说人类历史必然会趋向于一个最合理的政治制度，就是“历史终结论”，那么将“儒教宪政”视为一种“历史信仰”而被秋风视为“当代中国唯一思想家”的蒋庆也是“历史终结论者”。马克思当然也是。港台新儒家从未认为民主制度的建立就是“历史的终结”。对他们而言，民主政治只是一个架构，它的内容还需要靠文化来支撑。在这个意义下，唐君毅先生甚至将民主制度视为第二义。因此，在一个已经民主化的社会，儒家还是有很多事情可以做。
秋风还给我和牟先生套上一个“政治中心论”的帽子。他说：“牟宗三、李明辉先生的思考，有一种奇怪的‘政治中心论’倾向，似乎以为，衡量一种思想有无价值的唯一判准是，能否带来民主，对西方之外的思想，则看其能否促进民主从外部植入本土文明。当然，或许还可再加上科学。信念、思想、价值、文化本身似乎没有政治之外的独立价值。”这简直是无的放矢!我实在不知道秋风从我的哪些话看出这些意思。秋风大概不知道，他所谓的“政治中心论”正是牟先生坚决反对的。牟先生曾批评台湾自由派的“泛民主主义”，即是：让“政治上的民主下散流走而转为社会日常生活上无律无守的泛滥”。所谓“泛民主主义”即包含秋风所谓的“政治中心论”。因此，“政治中心论”的帽子与其说适用于我和牟先生，还不如说适用于台湾的自由派。秋风对牟先生思想的隔阂由此可见一斑。
更离谱的还有一点：我在访问中引述牟先生的说法来解释为什么中国过去开不出民主政治。根据牟先生的说法，中国传统文化过分强调“理性之运用表现”，而忽略“理性之架构表现”。简单地说，理性之运用表现以主客关系的“隶属关系”为特色，理性之架构表现则以主客关系的“对列关系”为特色。这种对列关系在知识方面就会产生科学，在制度方面就会产生民主制度。由于中国过去偏重理性之运用表现，架构表现则不足，所以开不出来民主制度。牟先生完全没有贬抑理性之运用表现，反而承认这是中国文化的胜场。他强调理性的这两种表现各有所长。可是秋风怎么理解呢?他说：“在牟宗三、李明辉先生看来，儒家思想的问题不是在一两个具体论点或论域上不足或有缺陷，而是思考方式整个儿是错的，与西方思想在两条不同轨道上，西方当然是正道，儒家是邪道，至少是小道。”又质疑说：牟先生的大学毕业论文就是研究《周易》，而这正是牟宗三先生深恶痛绝之“理性之运用表现”。牟先生何尝说“西方是正道，儒家是邪道”?何尝“深恶痛绝”理性之运用表现?这不知道扯到哪里去了，连牟先生的基本观点都没弄清楚，实在离谱!这类的误解还有不少，我实在无法一一回应。
秋风的评论还涉及钱穆与张君劢关于中国君主专制制度的辩论。钱穆反对将秦、汉以后的君主制度称为“君主专制制度”，但张君劢却认为这套制度就是专制制度，顶多只能说是开明专制。秋风赞成钱穆的看法。他认为张君劢的政治观念与学术之间是断裂的，钱穆的看法才是连贯的。秋风强调：“钱穆先生十分尊崇孙中山先生的五权宪法构想，而这一构想的特出之处正在于活用士人政治之精义，设计现代宪政架构。”大家都知道，钱穆赞成孙中山的五权宪法，也认同《中华民国宪法》，甚至将孙中山视为儒家道统的继承者。我对秋风的质疑是：如果中国过去两千多年的制度不是专制制度，那么辛亥革命的意义何在?孙中山为什么要发动辛亥革命呢?我们停留在传统的制度就好了，至多像康有为一样，主张君主立宪就可以了。所以我说：钱穆的思想才是断裂的，张君劢的思想反而是连贯的。在这点上，我跟秋风的看法完全不同。
顺此，我就要谈谈港台新儒家对民主政治的批评。对于这点，我是有感而发的，因为远自蒋庆，近如白彤东等人，在批评港台新儒家的时候，都口径一致地说，港台新儒家毫无批判地接受西方的自由民主，做西方的拉拉队，向西方靠拢。最近一期的香港《新亚学报》刊登了一篇翟志成的文章，题为《港台新儒家对民主的批评与想象》。坦白讲，这篇文章写得并不好，因为他对牟宗三先生的思想有严重的误解。翟志成是徐复观的学生，所以他就扬徐抑牟，不大客观。但是他在文中引述了徐复观与唐君毅批评西方民主制度的材料，却很值得参考。例如，唐先生说民主制度只是第二义，不是第一义。唐先生也质疑“一人一票，票票等值”的合理性。这种批评能不能成立，是另外一回事，但你总要把事情弄清楚，不要无视港台新儒家对西方民主制度的质疑与批评。再说，1950年代港台新儒家同台湾的自由派辩论时，就对西方民主制度的理论基础提出质疑，怎么说是对西方一面倒呢?港台新儒家的观点当然可以批评，但是我发现有很多批评基本上不是建立在理解之上。现在两岸交往这么频繁，港台新儒家的书在大陆都出版了，要理解也不是那么困难，至少不像早些年那么困难。批评应该有更坚实的基础，才有意义。
#p#副标题#e#下一个发言子题是“大陆儒学发展的隐忧”。第一个隐忧是“沙文主义”。我在访问中提到《何谓普世?谁之价值?》这本书。这本书在大陆很受好评，而且一再重印。但你们有没有考虑到别人怎么看这本书?最近“凤凰网”刊出大陆学者刘梁剑的《从以儒家自居到以儒家自限》一文，就是批评这本书的。我也私下同一些大陆学者谈论这本书，有不少人对这本书是不以为然的。不只是港台学者有这个感受，不少大陆学者也有人有同感。我们不妨举个例子来说明。这本书的第20-21页有一段柯小刚的发言：“港台新儒家论证儒家也有普世性的东西，不过，他们对普世价值这个概念没有反思，纯粹是简单地接受了自由主义那套普世价值。”港台新儒家与自由派辩论了那么久，你还讲这种没知识的话。“新儒家没有到西方思想内部考察这些东西是怎么来的，是不是西方思想的正脉?是不是西方思想的别子为宗?”这也是信口开河。张君劢一辈子研究西方政治学，而且还创立政党，参与制宪，你柯小刚对西方民主政治的了解会超过他吗?最后那一句口不择言的话，“我认为这个做法很糟糕，没思想，没勇气，没出息!”毫无掩饰地流露出沙文主义的情绪。用这种口气谈问题，谁能同你对话呢?这对儒学的发展又有什么好处呢?书中充斥着这类情绪性的发言，我不可能一一列举。
第二个隐忧是宗派意识。这不仅仅是大陆的现象，台湾也有这种现象。我刚才提过，儒家是一个很庞大的、很复杂的传统。你可以从各种角度去研究它，你可以从哲学的角度去研究，也可以从经学的角度去研究，还可以从史学或社会科学的角度去研究，没有人可以包办一切。可是现在很糟糕的现象是，研究史学的人反对把儒家当作哲学，研究经学的也有这种倾向。我觉得这是何必呢?儒学当然不只是哲学，但不可否认，它有一个哲学的面向，而且这个面向很重要。每个研究者有他的角度，我虽然是学哲学出身的，但也去看史学家与经学家的儒学研究成果。我任职的中国文哲研究所就有经学文献组，我也会参考他们的研究，有时还会加以引用。这种宗派意识在台湾学界也存在，特别是在中文系、历史系研究儒学的人，往往讨厌将儒学当作哲学来研究，尤其反对藉西方哲学来研究儒学。
我想顺便谈谈康有为的问题。因为你们在批评牟先生的时候，牟先生好像成了箭靶，变成儒家的罪人，所有的箭都往他身上射。他的一个罪名是他藉西方哲学，特别是康德哲学，来解释儒学。但我要指出：康有为是用西方思想来解释儒学的始作俑者之一。你看《大同书》里面来自西方的东西有多少，来自《春秋公羊传》的东西反而只是表面的。举个例子来说，康有为在《大同书》里主张废除夫妇之道，夫妇之间不可有终身之约，婚约最久不能超过一年，最短不得少于一个月，就像房租契约一样。《大同书》的前身是《实理公法全书》。此书原先是以手稿流传，1976年才在台湾出版，所以知道的人不多。这部书的观点更是极端。康有为模仿几何学的形式，针对各类人类事物，列举实理、公法、比例等条目。在“夫妇门”中的“公法”是：“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，为不许有立约之事。”除了“公法”之外，又有“人力之法”，规定：男女相悦者若要立约，以三月为期，期满之后，若要再立约，不可与同一个人续约，而须隔三个月后，才能再与他订约。他在说明中还引述当时巴黎居民离婚、同居、婚外生子的数据，以证明其“公法”的合理性。换言之，既然婚姻制度在西方已经破产了，所以我们中国也不要维持婚姻制度了。康有为受到西方的影响这么大，所以说，他才是“以西释中”的始作俑者。
2015年6月，美国最高法院承认同性婚姻的合法性，蒋庆及在座的几位朋友都提出强烈的批评。蒋庆还主张说，只有儒家才能安顿现代女性。康有为废除婚姻制度，等于是废除夫妇、父子、兄弟之伦，五伦去掉三伦，这还是儒家吗?难道这是公羊家的主张吗?我不是康有为专家，不像干春松、曾亦、唐文明有这方面的专书。但你们可不可以回答我：你们能不能接受康有为的上述主张?
我的最后一个发言子题是“超越民族主义”，这也与康有为有关。陈明在回应文章《大陆新儒家的问题意识、话语范式、思想谱系都已经成型》中强调，康有为的贡献在于：在维持清朝留下来的疆域不改变、族群不分裂之前提下，进行国族建构与国家建构。那么，我们在现实中马上就会碰到一个棘手的问题：外蒙古要不要收回来?在台湾的“中华民国地图”还包括外蒙古，比“中华人民共和国地图”还要大。外蒙古也是清朝留下来的，是在1945年才在苏联的支持下独立的。如果外蒙古可以独立，其他地方却不能独立，这逻辑如何说得通?此外，所谓“国族建构”就是要建构中国成为一个民族国家。可是“民族国家”这个概念完全是近代西方文化的产物，是1648年《西伐利亚和约》签订之后，与西方“国家主权”的概念结合起来的产物。《西伐利亚和约》是在德国的明斯特和奥斯纳布吕克签订的，在明斯特签订和约的市政厅我还去参观过。康有为的构想就是模仿西方这一套，这岂不也是向西方靠拢?中国原来没有“民族国家”的概念，而只有“天下”的概念。你们赞同康有为引进西方的“民族国家”概念，却反对港台新儒家引进民主制度，这不是逻辑错乱吗?
况且民族主义在西方已造成无穷的祸害，两次世界大战都是民族主义造成的，其副产品就是帝国主义和殖民主义。目前在西方，“民族主义”与“国家主权”的概念都在松动，最明显的例证就是欧盟的成立。欧盟甚至将各国的边界都撤掉了。我在欧洲住了很多年，对边界问题的感受特别强烈，所以知道撤除边界是高度整合的结果，是非常不容易的事。可惜最近由于恐怖活动与难民问题，开始又有舆论主张恢复边界。德国与法国打了两次世界大战，战后只花了50年，就在欧盟的架构中达到整合，这是非常了不起的。在人类历史上，50年是非常短的时间。反观海峡两岸同文同种，分裂已60多年，仍然无法整合。欧盟之得以成立，可归功于“民族主义”与“国家主权”概念之松动。可是现在紧抱民族主义的反而是东亚各国，包括中国与日本在内。中国有民族主义，主张台独的人也诉诸台湾民族主义，强化主权观念。最近大陆学界有人讨论“天下主义”，我觉得这个讨论很有意义，可能隐含对“民族主义”与“国家主权”概念的突破。但是“天下主义”有两面性：它可能是伪装的民族主义，也可能突破民族主义。例如，葛兆光最近在台湾的《思想》季刊发表了一篇文章《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》。他在文章中批评赵汀阳等人所讲的天下主义，虽以天下主义来包装，实际上还是民族主义。另外还有许纪霖等人所提倡的“新天下主义”，想要突破民族主义。相关的讨论见许纪霖与刘擎所编的《新天下主义》。我们如果参考欧盟的经验，就会发现：民族主义、民族国家、国家主权这些西方概念都是造成现代世界纷乱的因素，必须设法突破。
由此我就要谈到康德的“永久和平论”。“永久和平论”是康德在1795年提出的。康德的祖国是普鲁士，普鲁士是一个君主专制国家。在法国大革命之后，普鲁士与奥地利联合出兵，要求法国恢复君主专制制度，却打了败仗。对他祖国的军队打败仗，康德很欣慰，因为他认为普鲁士根本不该去干涉法国的内政，所以就写了《论永久和平》这本小书。康德实在很不爱国!康德的“永久和平论”虽然是在欧洲民族国家的格局中产生的，但它却包含了一个突破民族主义的契机，因为它通往世界公民主义。康德还率直地批评欧洲的殖民主义，甚至称赞中国与日本对殖民国家的抗拒。他可能是欧洲最早批评殖民主义的思想家。2015年11月，我在中山大学与日本的康德专家牧野英二教授对谈，讨论康德的“永久和平论”。当时牧野教授就根据康德的“永久和平论”批评日本安倍政权的民族主义，我则将它与大陆目前关于“天下主义”的讨论关联起来。同康德一样，牧野教授也很不爱国!但我在这里不能多谈这个问题。
原载于 《天府新论》2016年第2期
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