儒家思想与中国政教结构的重建
陈赟（华东师范大学人文社会科学学院哲学系教授）
我讲的这个题目实际上是政教关系的问题。
总的来说，我觉得还是要肯定改革的进程，同时也要看到它的危机，正是这个危机才彰显出了儒家思想与中国未来的关联。我觉得，如果在未来的政治秩序与伦理生活当中儒学能够承担积极的引领作用，那就不应该是重新将其教条化，尤其是意识形态化。我所说的意识形态化，就是指作为观念的体系最终蜕化为某种价值的意识形态。我个人同意儒学的正统化，但不同于价值化的意识形态，因为，意识形态化可能会导致正统化的失败，最终会使儒学陷入现代的困境之中。这一点我跟儒门一些同仁的思路不一样。我是觉得，要从中国乃至整个现代世界秩序面临着的困境、危机和问题出发，解析出儒学在什么意义上是可欲的。其实，像曾亦讲的改革向回转，后面是接上传统的话，也不是不言自明的，也是需要讨论的。
现代政治秩序与伦理危机实际上是与以西方文明为主导的世界体系连在一起的，是西方基督教文明内在危机的呈现。鲍曼对现代性与大屠杀之关联所给出的分析，显示出奥斯维辛是内在于西方现代文明中的成分。但鲍曼对其原因的解释，比如说像科学的理性计算精神、技术的道德中立地位、社会管理的工程化趋势，等等，我觉得仍然不能抵达危机的深刻根源。包括阿伦特通过被神话化了的希腊视野对纳粹的诊断，仍然未能越出危机的视野，反而成为危机继续的构成环节。我们的政治与社会想象，越来越将成为动员的形式，将主体化为国家与社会的单元而不能自拔，即便是科学在这种政治文化中产生了一种政治的效果，也即它使得“实际上所有的个体事件的地位都被降低，……变成一个概念平均值。我们不要低估这个统计上的世界图景所产生的心理效应：它对个体置之不理，只偏向堆积成群体结构的无名单元。具体的个体被抛到一边，存在的只是组织的名称，而最高点就是把国家作为政治现实的行为准则的抽象观点。”正如古斯塔夫·荣格所说：“这样，个体的道德责任感都毫无例外地为国家政策所取代。个人的道德差异和心理差异不会出现，出现的却是公共福利和生活水平的提高。个人生活（也就是唯一真实的生活）的目标和意义不是在于个人的发展，而是在于国家政策。国家政策从外界强加到个体头上，要把那个终将把所有生命都吸入其中的抽象观念付诸实现。个体逐渐丧失自己要如何生活的道德决定权，相反却作为一个社会单元遭到统治，接受衣食教育，被安排到一个合适的住房单元里，享受着群体感到快乐和满足的娱乐标准。”“个体日益成为社会的一个功能，社会又从而篡夺了真正的生活载体的功能，而在实际情况下，社会跟国家一样只不过是个抽象的观念而已。现在两者都被实体化了，也就是说它们都获得了自主性。”基于国家与社会的全面动员，已经进入到了生命的无意识生物学层面。这种动员与全面支配获得的最强大、也最经济的方式，便是通过“视角性原理”而建立的“价值的统治”。价值的统治甚至后于意识形态的统治，在意识形态失效之后，它依然有效，甚至其支配方式更为隐蔽，也更为强大。但无论是意识形态统治还是价值统治，都是通过人为植入的观念而达成的对人的支配形式。这种支配方式之所以被正当化，乃是跟整个现代以来对人的生命所采取的身心分离的方式有关系：或者是将身体视为自身没有意义的虚无的容器，等待着价值来填充；或者将身体视为自身没有意义的机械的物理装置，需要通过作为主体之人的人为赋义或人为的方式来为之立义。这样一来，从外部植入观念与价值也就理所当然地具有正当性，甚至被视为构成意义的源泉。与身体的虚无化和机械化同时进行的是精神本身的价值化。这里所说的“价值”，取海德格尔在《关于人道主义的书信》、施米特在《价值的僭政》中所达成的对价值的理解，它是主体之人基于某个特定位置而达成的观看，以及由这种观看而达成的某种观点，而这种观点意味着主体之人对事物与世界的一种主体化的人为设置。这样的价值必然完全下降到“人的机制”中，而无视于“天的机制”，即它摆脱或者无视于那种来自生命与人性深处、从生活世界中健康生长出来且以自己的方式自行来到自身的东西。现代政治在骨子里是一种价值统治，即通过价值系统而达成的全面动员与支配体系，而国家与社会都变成了这个系统的要件。这种价值政治的辐射力可谓无远弗届，贯穿到生老病死、衣食住行等社会化处理的方方面面中，并将这方方面面都纳入到了动员的系统中。在这种系统中，人们不得不仅仅用头脑而不再用整全的身体来生活，而身体仅仅是被寄存的容器或被消耗、被使用甚至被榨取的“资源”。现代价值统治得以立身的身心观（当然这个身心观也在两希文明传统之中有着根源）应该被视为现代政治文化的构成部分，是长期的政治文化经营的一个结果。
在文明论的意义上，所有的伟大文明通过政治秩序与伦理体系所守护的都是一套文教。这套文教一方面涉及到关于人之所以为人的理解，亦即某种人性的理解，另一方面也涉及到与之相应的生活方式。这套生活方式，用黑格尔的话来讲，它具有渗透到一切事物中的普遍性，比如说像生老病死、食衣住行、出入进退、动作文为，等等，在这些体制、制度以及种种细节性当中，它都是影响人性、塑造人性的。但是现代政治却将整个文教系统隐秘地纳入到统治的技术中，成为统治的要素与环节，成为某种“价值”，而不是相反，统治的技术成为守护某种文教的方式。
对现代危机的反思使得一批现代思想家要么从从希腊文明寻求解放的根据，要么从犹太-基督教传统探索救赎的道路。但这两个传统对现代危机所应承担的责任并没有被充分地意识到。在古典希腊的秩序形态中，表面上看，是人生活在城邦中，城邦本身被神话为人的唯一居所；但事情的另一面或许更为真实，这就是布克哈特所指出的，城邦生活在人的生命与身体当中，全面支配、占据了个人，以及对人性与生活方式的理解。而剧院、广场、节日、奥林匹克等所有这些东西都变成了一个强大的动员机制，即将个人纳入到城邦，或者把城邦纳入到了人的生命中的动员机制。但就希腊城邦公民的感受而言，这种全面动员本身却是人性自我确证的方式，因而希腊公民积极参与城邦的事务，并没有现代人那种被高度组织起来而无所逃于天地之间的感受。与全面动员相关的以参与作为政治第一要义的观念，实际上对现代政治有深刻的影响。虽然在希腊城邦衰落的时代，柏拉图、亚里士多德试图发展出一种观念，即城邦秩序本身应该是教育秩序的构成部分，即城邦政治本身应该是一所大学校，但这一设想依然是建立在政治对个人的使用与动员的基础上。从犹太教宗教的角度来讲，创世纪的原罪说被现代政治哲学放大为作为政治根基的性恶论，没有这一点，就无法理解纳粹与斯大林模式的深刻根源。只要与儒学对照，就很容易明白这一点。我们知道，儒学的性善论在医学上表现为关于人体的自愈或自我修复系统的信念，也即不管是生物上的人体，还是精神上的人体，它都有一个自我治理、自我治愈的系统。而外在于我的医生给我治疗的方式，一如我的修身的方式，不过是调动、激活被疾病抑制了的自愈机制。由此出发达成的政治理解就是对人的自主生活的引导，而非支配。这个前提与儒学不言之天的天道观是一致的，即天不言而四时自发运行、百物自己化生，由此，天之生物，实即物之自生。自本自生的形而上学跟性善论是有深层关联的，这就是在古代社会中看到的“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”。但犹太-基督宗教的原罪说却获得了一种政治应用，即通过将人放倒的方式确证了上帝的必要性与不可或缺性。这一“神学原理”的最典型的体现是苏联古拉格群岛上的劳教集中营，通过宣告你是罪犯，而后可以达成对你的最大化最经济的使用与榨取。当国家法律与政策，让大多数正常的人，在这法律面前都变成了理论上的“罪犯”时，这样一种世俗化的、而且是颠覆版的“神学政治”就在重演。如果人都成了有缺点的人，也就成为了方便管理的人。反之，如果你是仁人君子，是有气节的人，他便不敢用你，至少对你不放心。历史上曾有苏绰以“用贪官”、“反贪官”回答北周宇文泰的治国之问，亦与之同理。当政治蜕变为统治时，这便成为现代官僚系统的一个大问题。不采用士君子而采用这种被亏欠了的主体，或携带着原罪的人，或者通过制度化与体制化的方式让人们背负“原罪”，这构成现代统治技术的一个环节，这必然会使得古拉格岛被放大为世界的缩影。就统治技术而言，一旦你无论在身体上，还是在道德与精神上，成为亏欠的、透支的甚至是原罪的主体，你就没有足够的自信与能力挑战现有秩序，这反而会使得现有的秩序更为牢固。这一原则实际上是隐秘地内在于现代文明的每一个角落，它使得现代文明在什么意义上还是人的文明或者使得人性在其中得以生成的文明，成了现代文明的最大问题。
当教化还没完全纳入统治技术的时候，没有教化支撑的政治实际上是成本最高的政治。因为在这个时候，秩序与安全的维持也即统治本身成了政治的一个目的。在这个意义上，现代政教体系的一个最大的危机，实际上就是教化，或者说教的问题完全被统治化了，成为统治体系的环节。图宾根的新教神学家尤根·莫尔特曼2004年来中国的时候，曾经将西方文明对政教关系的理解分为三种：政教合一、政教分离与政教协定。但是，如果从儒家的角度来理解呢，我觉得他所提出的政教关系的三种形式，固然有其道理，但其实只是在一种同一阶水平上才有政教的上述管理。从更深或高阶的维度来看，政教关系其实只有一个维度，这就是我们通常用“内圣外王”表达出来的“内教外治”。所有的统治本身在一个更高的维度上，它都是一种教化形式。甚至如孔子所讲的，日往月来，雷霆雨露，都可以理解为教的呈现形式。也就是说，我们今天讲的社会、学校、教育，其实跟政治的那些环节一样，它对塑造人性、理解人性有一个非常大的作用，它作为一种教化形式甚至比我们被曲化了的教更为强大。但是我们现在没有把它做为教来理解，尽管所有的治理形式都达成了对人性的影响与塑造，但是，现在的思想却将政教分离视为理所当然，上行性的教化（着眼于人性及其文明性的提升）与下行性的政治（着眼于最低限度的秩序与安全）不能保持平衡，甚至，教化被纳入政治中时，就出现了人之所以为人的人性与造就人性的文明从政治生活中的退隐。而这些退隐实际上就使得政治在某种意义上退化成了统治，也就是说，政治它本身在什么意义上还是人在其中生成为人的场域，在什么意义上还是为人在其中得以生成为人的那种方式，即文明的呈现方式——这是现代政治不得不面临的质问。政治在什么意义上还是人的政治，这恰恰就是我们现代政治危机的根本。
现代政治过程利用神话化了的价值去发掘我们的身体，不仅身体与生命本身成为资源或资本，而且，每个人都被生产为那种负了债的主体，即它让每一个人在身体上、道德上、伦理上、精神上通过负债或透支的方式而运作，以亏欠的方式去建构人们的生活，所以，它偏离了儒学所讲的大中至正的常道。这种负债性主体的普遍化又催生出寻求政治的安全与保护的愿望的内在化，就是说它越来越加强了由政府所提供的安保的那种必要性。为了安全，我们不得不像犯人那样接受全面的监控与检查，风俗、学术、教育、文艺等这些东西，它都可以不再按照自身的正常之道，而是必须要为安全秩序来负责，由此而形成的秩序愈来愈下降为那种由“势”来主导的规则与体制，而人性的提升与文明的守护也越来越外在于人的自我定位，反而成为一种奢侈的需求。今天，无论是政治学，经济与社会，还是宗教，都被价值化了。政治学被定格在自由与民主的价值上，一如市场与经济被定格在资本主义的生产方式上，宗教的理解也只有通过基督教才能完成，而在此之外，并没有其他被想象的可能性。就是在这种价值化与神话化了的现代文明中，历史在人们的意识中业已抵达了终点。而儒家思想正是对这种“历史终结症”的唯一解毒剂，除了以儒学为主体的中国思想，的确，现代西方文明不再能找到一个真正的他者，甚至弗朗索瓦·于连因此而提出西方文明重新回到希腊的道路，只能是绕道中国，迂回进入希腊。由于西方文明也已经在一定意义上内在于我们的体制、机制当中，所以，回到儒家思想传统，便不能不通过现代性批判的迂回方式，而这种现代性批判，实际上就是对基督教文明的省思，是新时代的儒耶之辨。
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在我看来，儒教既非一种仅仅通过信仰来发动或最终建立在信仰基础上的信念体系，也并非现代意义上与事实相区别的纯粹价值系统，更非那种可以归结为意识形态的东西，因为意识形态无法充分穷尽儒学。通过信仰发动的信念体系，不必通过学习过程而建立。相比较而言，儒教更强调学信而不仰，实际上它更强调自本自根的这样一个东西。价值系统存在于主体的主观评价中，是基于某种视角的观看而达成的，它是以价值驯服生命的方式，通过分离身心产生出来的。但对于儒家来讲，这种分离本身是对天道的掩蔽。当天生我为人的时候，这个天道本身就内在于人当中，它跟人的性善论是相联系的。由此触及的不仅仅是理性或逻各斯，甚至是人的生物根源，这个生物根源与伦理、天理是连续性的，它拒绝人为的身心分离，而那种分离毫无例外地导向以心来定义人之为人的东西，而心一旦失去了与生物根源的连接，也就失去了与天道的连接，因而修身在这种意义上就变成价值的植入。对儒学而言，由外而入的这样一种价值植入本质上是非法的。儒教是基于人有一种自愈的系统，有一种自愈的能力而开展的一套政治和教化的学说。儒教文明具有一种渗透到一切细节当中的普遍性，也就是说，它努力要使眼、耳、鼻、口、身、意等皆有所养。无论是政治，还是宗教，甚至经济活动，都被纳入到人性的滋养这样一桩事情上。它不是要在心（理性与精神）上建立人之所以异于禽兽者，而是要在人的身体上，呈现这种差异。当然它不排除信仰与价值，而是将其包含在自身之内。对于既可使由之又可使知之者而言，靠信仰是不够的，更重要的是基于学习、思想过程与人格的力量的文教或德教，而不是神教；对于那些不能使知之但可使由之的人们而言，基于信仰与价值的神教、礼俗与习惯等，也许是更合适的形式。问题的核心不仅仅在于儒教文明将政治、学术、人心、风俗整合为一个整体，始终将人之所以为人的问题放置在文明的枢轴位置，更重要的是，相对而言，它对人之所以为人的理解更健康，这与那种基于高贵谎言的信仰与教条化了价值而培养出来的偏执而病态的忠贞刚强，不可同日而语。九十三岁的敬奎亲自担当演员演绎自己的故事，他只是一个普普通通生活在社会下层的剃头匠，然而他的身心没有任何因为教条化力量而凝固成的偏执，他的生命从里到外只是干干净净、健健康康。这就是电影《剃头匠》带给我们的一个儒教文明中培养出来的真实的普通人格形象。中国如果回归它的文化内涵，上升为精神上的中道之国与天下的中央之国，其唯一的可能性，便在于回归儒家思想。在不久的将来，儒学也许会成为新的意识形态，成为某种被执取的信条，这似乎是中国回归自身的必由之路。但这对于儒教文明的重建而言，仍然是不充分的，甚至远远不够，甚至对于其真正的目标而言，将会呈现某种负面性；因为这个重建，其实质只能是政教结构的重建，即内教外治这一文明结构体在人们眼耳鼻口身意中的重新回归。
在这种情况下，今天我们所能够做的是什么？一个儒者所能做的是什么？是不是我们要把我们的期待寄托在那样一个意义上的“王者”出现？现在已经有很多人将希望寄托在这里。但是，如果圣人不再作为圣人而被接纳的时候，“王者”的出现对于政教结构的重建而言依然无济于事，因为如果没有对圣道的承接，那么王者作为王者的根据也就是缺失的。因而，所能做的并不在明天，而只能在当下，每一个当下。而当下最重要的就是重建教化这个环节，重建诗、书、礼、乐这四种活动方式支撑的一个教化空间。有人说：儒家在传统中国的肉身有两个：一是制度之根，汉代以来的五经博士制度与唐宋之后的科举制度；一是社会之根，宗法家族社会的风俗、礼仪和民间宗教。由这两种肉身之根，故而儒家有两条道路：一是目光往上，得君行道；一是视野往下，觉民行道。因为儒家肉身的双重之根在现代被连根拔起，故而成了孤魂野鬼，儒家何去何从，似乎成了问题。无论是经学制度与科举制度这个肉身，还是宗法家族社会这个肉身，都是随时代变化而迁移的，儒家是否将自己的灵魂完全寄托在这些随时变化迁移的肉身上？或者说，这两种根在儒学中是最基本的吗？我个人的看法是：与其通过制度与风俗提供肉身，不如说通过培养君子、圣贤提供主体。主体的培养，尤其是士大夫的培养，是儒家无论在有根、无根的情况下皆能持存的根本。山河大地可以陷落，但只要承担儒学的主体存在，制度与风俗都是可以被其文化的。所以，主体的培养问题远远比制度与风俗的问题更为重要。或者可以说，与其说制度与风俗是儒学的肉身，还不如说那种体现儒家精神的活生生的个人才是儒家思想的最重要肉身。如果在没有承担儒学的主体的前提下，即便是制度与风俗再完善，也最终守不住。孔子及其弟子构成的儒教共同体，与北宋理学的师生共同体一样，从一开始既没有制度的支持，也没有社会风俗的支撑，甚至朱熹的学问还被禁为伪学，但这并没有阻止儒教在生命中的肉身化运动。有着这样的主体，而后才有制度与风俗的扩展。因而，以诗、书、礼、乐造士，与以诗、书、礼、乐营造教化空间，其实是一体两面。古代曾以诗、书、礼、乐驯服贵族与精英，以至于使得富家虽富而不贵，还得傍上赶考的穷秀才，以显示自己的尊贵。今天的政府还没有找到一种驯服血缘贵族与暴发户的方式，因此，我们看到，腐败现象与反腐败只是在刑罚的层面上处理，而没有上升到深层的观念约束，更不用说在诗、书、礼、乐中确证自己。但对于儒教学者而言，通过诗、书、礼、乐四艺来确证自己的人格，比学问与知识更为重要。诗、书、礼、乐作为一种教化空间在生命中敞开，这才是让圣人与天道在生命中当下在场的真正方式，这个在场，是圣人与天道向着眼、耳、鼻、口、身、意诸官能系统的整体开放。
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