孝治与社会自治 ——以《孝经》为例

来源:孔孟之乡 作者:方朝晖 人气: 发布时间:2019-05-27
摘要:《孝经》主张基于人的尊严、遵循人的天性、顺应人民自生自发的需求等孝治思想,与现代市民社会自治与理性化的思路一致,可以转化为促进行业及社会自治的重要资源。

孝经

  [摘 要]本文从市民社会的角度探讨儒家孝治思想的现代意义。现代社会与古代社会的最大差别,是在家庭和国家之间出现了一个不是基于血缘纽带的巨大空间,即市民社会,由经济实体、社会团体和公共领域等构成。市民社会的自治和理性化是现代社会健康发展的基本条件。古典儒家修、齐、治、平的个人成长设计,由于在家和国之间缺少“社会”这个环节而面临挑战。本文分析认为,《孝经》主张基于人的尊严、遵循人的天性、顺应人民自生自发的需求等孝治思想,与现代市民社会自治与理性化的思路一致,可以转化为促进行业及社会自治的重要资源。从黑格尔、涂尔干重视从宗教、道德、习俗等传统资源来实现市民社会自我管理这一思路看,儒家孝治天下的治道思想,同样有助于今天中国市民社会的自治与理性化发展。

  [关键字]孝治、市民社会、社会自治

  一、引言:市民社会问题

  不少学者论述了改革开放以来中国市民社会的发展。(李熤煜,邓正来1997)当代中国究竟有没有市民社会呢?这涉及到“市民社会”一词的含义问题。一般认为,市民社会(拉丁文写作civilis socitas,其中societas是协会、结社、联盟的意思)一词最早出现于14世纪的欧洲,其含义可以追溯到亚里斯多德、西塞罗有关城市文明共同体的概念[1],从洛克、亚当·福格森、卢梭、康得到黑格尔、马克思、葛兰西、哈贝马斯、普特南等,直到上世纪70年代以来东欧市民社会运动(Berhard,Shils),市民社会概念的含义有一个漫长的演变和发展过程(Ray;邓正来、亚历山大)。大体来说,笔者认为,17世纪末、18世纪初形成的现代市民社会,本是指欧洲中世纪以来从封建束缚和血缘纽带中走出来的由自由民(bourgeois,包括商人、手工业者、自由民或第三等级等)所构成的社会,它的最大特点有二:一是超出了血缘关系纽带,二是与国家相对区分。[2]至于市民社会的主要成份,我认为主要有三块:

  一是经济实体。它指市场经济或现代社会生产关系的主体成分,黑格尔称为“私人利益的体系”[3],马克思称其为“私人利益关系的总和”[4]。今天看来,它应当包括学校、媒体、出版社等一切作为生产关系一部分的实体单位在内,即涂尔干所谓的法人单位(corporations)。

  二是公民团体。即所谓associations,或称civil associations,或称自愿团体(voluntary groups),包括非政府组织(NGOs)。中文泛称为公民结社。[5]这类团体多半不是出于个人经济利益或职业生涯规划而建立,而是代表某种共同兴趣、需求或信仰的群体,往往伴随政治动机(比如影响国家政策)。信仰团体如宗教机构也应纳入此范畴。

  三是公共领域。从早期的咖啡屋、报刊媒体到现在的互联网(包括Google,Yahoo,Facebook and YouTube,微博和微信等等),从中发展出来的体现大众意见的公共舆论空间,是公共领域的主要成分。(Habermas)[6]

  本文把一切超出血缘关系之外的非政治性的组织、机构、单位、团体、协会等实体从总体上称为市民社会。比如现代中国的公司、企业、学校、出版社、媒体、社会团体等等皆属于我所谓市民社会范围,不管它们是不是国营的。我之所以采用这样一种宽泛的定义,一方面是因为本文基于古代中国与当代中国在社会结构上的巨大差异来研究未来中国社会的方向,另一方面是因为,我认为不能把自由主义的市民社会概念当作不容置疑的前提预设来研究中国。

  不过,本文采用的市民社会概念与西方流行用法的重要区别在于,后者把一切政府建立的组织或机构排除在市民社会之外。这种将国家与市民社会的界限划得一清二楚的做法,与欧洲近代的历史事实相符,但不符合中国的国情。对于中国来说,有大量组织或机构,包括国营企业、公立学校、官办组织等(如文化协会、出版社、新闻媒体等等)可能具有深厚的官方背景,但同时其职能又表现出强烈的非政治性。

  一方面,这些组织或机构虽然由政府投资、在政治思想领域受控于政府;但是另一方面,它们长期以来与政府或政治国家之间都存在矛盾和张力,这种张力反映了它们对于自身内在价值和独立性的追求。事实上,政府也不得不承认它们并不完全为了政治目的而存在。在改革开放几十年中,也有过多次官方推动的让他们与政府脱钩、但实际上无法做到,体现了中国的特殊国情。

  此外,把国营单位纳入到中国市民社会范畴中来,还因为就各行业自身的特性而而言,他们本质上是非政治性的,这些单位终究是围绕着自身的目的而存在的。从长远眼光看,这些单位最终的或未来正确的方向绝不是为围绕政治目的而存在或发展,而是回到自身的目的和自治的轨道上来,这就具有典型的市民社会成员特点。比如中国大多数的学校(包括大、中、小学等等)都是公立的,但是这不等于这些学校不应当把教书育人当作根本任务,这个任务本质上是非政治性的。又比如中国目前大多数医院也是国营性质的,但不等于这些医院的根本任务不是治病救人,这个任务本质上是非政治性的。其他大量的国营企业或国有单位也是如此。

  还有一种狭义的市民社会定义,把市民社会主要等同于“非政府组织”(NGO),或公民结社(associations or civil assoiations)。(《维基百科》英文版)本文不采用这种定义(并不否认非政府组织为市民社会的重要组织部分),一方面基于历史事实的考虑,另一方面也是因为本文关切的重心在于从总体上考虑中国社会未来的发展方向。非政府组织在中国目前虽数量众多,但毕竟不是当代中国社会的主体成分。作为改革开放以后才逐渐兴起的组织,它们的自我组织、管理水平以及规模实力均远不能与各类企业、公司、学校、出版社、媒体等组织或机构相提并论。事实上,能代表未来中国社会发展方向的主导力量应该不是所谓的非政府组织,而是各类企业、公司、学校、媒体、出版社等等。我将试图说明:各类企业、公司、学校、出版社、媒体等法人单位实体的自治与理性化发展,才是当代中国最值得关切的问题之一。本文的主要目的是,以《孝经》为例,探讨儒学与当代中国市民社会发展的关系。

  二、市民社会兴起对儒学的挑战

  Eward Shils指出,

  孔子所构想的政治秩序并不包含市民社会。儒家也没有在与家庭和国家相区别的意义上、作为一种制度和活动方式之集合体的市民社会概念。[7]

  从今天的角度看,我们必须承认,儒家学说中根本没有“(市民)社会”这一概念,所以“齐家、治国、平天下”的个人修身阶梯从“家”直接跳到了“国”,中间没有“社会”这一环。

  市民社会的兴起对儒学的挑战来自于如下传统儒学未曾遭遇的事实:

  一方面,现代社会各部门之间存在着无比深刻的相互依赖(比如一所学校需要同时跟供电局、供水公司、煤气公司、建筑公司、房地产管理局等等在内的几个甚至几十个其它单位打交道,这种异常密切的交互影响,是古时根本没有的),这自然而然地要对政府的监督管理职能提出很高的要求,也就是说,政府的角色和作用大大增强了。涂尔干说现代社会是有机型社会,而传统社会是机械型社会,也正是基于此一事实。

  另一方面,现代社会各部门又有自身独立的逻辑和功能。如果政府不了解市民社会自身的内在要求,不尊重市民社会自身的逻辑,将会破坏市民社会的健全成长,伤害社会肌体的正常发育。这就意味着市民社会与政府的张力非常强烈,也异常敏感。

  基于上述事实,现代社会的发展非常严重地依赖于两个方面,一是对政府的执政能力提出了很高的要求。政府执政过程中稍有不逊,即容易引起各方面的矛盾和不满。二是对社会自我管理提出了很高的要求。在社会高度分化的情形下,如果社会自身缺乏自我管理的能力,将变成一切依赖于政府。然而政府毕竟资源有限,且只能从外部来监管,不可能完全了解社会自身的需要。同时,政府也有失职的时候,包括腐化、专断等等,都需要社会来监督。从现代政治发展的特点看,真正推动政治朝向合理化方向发展的力量是社会而不是政治自身。相对于市民社会,民主、法治等社会制度好比是漂浮在市民社会汪洋大海中的小舟。因此,社会空间能否健全有效地发展自身,就成为影响政治及制度发展方向的决定性力量之一。正因如此,许多学者均注意到了如何实现社会的自治问题。

  例如,按照G.Hyden的观点,托克维尔(Alexis de Tocqueville,1805-1859)早在19世纪上半叶就重视市民社会的自治或自我管理问题。[8]

  在《法哲学原理》中,黑格尔(G.W.F.Hegel,1770—1831)也谈到市民社会如何自治和自我管理的问题,尤其体现在他对“同业工会”的重视上。黑格尔认为,由于市民社会的成员每个人都带着“特殊利益的自私目的”,需要通过同业工会而使其自私目的获得普遍性。[9]通过加入同业工会,每个成员“属于一个整体,而这种整体本身是普遍社会的一个环节,又他有志并致力于这种整体的无私目的……因此,他在他的等级中具有他应有的尊严。”[10]“只有在同业工会中,正直才获得其真实的承认和光荣。”[11]同业工会“是作为成员的第二个家庭而出现的”,对其成员有自我教育和管理的职能;因此同业工会不仅保护成员的财富和权利,也会要求成员的技能和德性。[12]也因如此,同业公会乃是“工商业的伦理化”,并让后者“获得了力量和尊严”。[13]黑格尔将同业工会与旧式行会区别开来,因为后者陷入了自我服务,没有“自觉的能思考的伦理”,所以没有力量和尊严。结论是,“婚姻的神圣性和同业公会的尊严性是市民社会的无组织分子所围绕着转的两个环节。”[14]“同业工会局限的和有限的目的,在自在自为的普遍目的及其绝对的现实中,具有它的真理性。”[15]

  这里我重点谈一下现代社会学的奠基人之一涂尔干(Emile Durkheim,1858—1917)的相关观点。涂尔干尤其重视市民社会的自治与自我管理,并作过非常精彩的论述。不过他与托克维尔等的不同之处在于,他是以现实的法人单位(corporations,中译本译为“法人团体”)而不是自愿性社团(associations)为探讨对象,更加贴近于本文中的“市民社会”之义。涂尔干并不是从自由主义立场,而是从传统道德如何重建这一角度看来市民社会的自治和自我管理问题。本文将涂尔干所说的市民社会的自我管理称为市民社会的理性化。下面我们重点分析涂尔干在在《社会分工论》“第二版序言”中对于市民社会的自治和理性化的看法。

  涂尔干主要讲述在大工业兴起彻底冲破了传统道德规范的情况下如何重建社会道德的问题——这也正是前文所谓市民社会(包括各行业)的自治和理性化问题,他认为希望在于通过“法人团体”(corporations,每个法人团体代表一个“职业群体[professional groups]”)来承担起社会道德规范的使命,不过法人团体不能再像罗马和中世纪时期那样局限于城镇和地方性的习惯(这是它在大工业时代被摒弃的主要原因),而应扩展为全国性的、不受地域限制的职业群体。毫无疑问,涂尔干所谓的“法人团体”和“职业群体”,属于前面所说的市民社会之典型而主要的成份。

  涂尔干对法人团体在未来社会中的重要性给予了极高的评价:

  我们甚至可以合理地假定,法人团体将来会变成一种基础,一种政治组织的本质基础……难道我们真的不能合理地预想到,法人团体在未来也会相应地发生变化,成为国家的基本划分形式,成为基本的政治单位吗?社会也将不会是今天这个样子,即由大片土地合并而成的聚居地,它将成为一种由国家法人团体所构成庞大体系……如何证实了为了认清自身,需要由各种职业组合而成这个问题的话,它同时难道不也承认了职业组织(the organised profession)和法人团体(the corporation)将会变成公共生活的主要机构这个事实吗?[16]

  既然法人团体已成为现代社会的主力军,那么它对整个社会的道德面貌也有着不可估量的影响。他批评有些人误解了法人团体的“真实本性”,不了解法人团体“在我们整个的集体生活中所占的地位”[17]。又指出:我们之所以认为它(指法人团体——引者)是必不可少的,并不在于它促进了经济的发展,而在于它对道德所产生的切实影响。在职业群体里,我们尤其能够看到一种道德力量,它遏止了个人利己主义的膨胀,培植了劳动者对团结互助的极大热情,防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行。[18]

  一方面,在传统社会,社会主要经济单位是家庭,而家庭也确实承担起了确立社会道德规范的任务;但是另一方面,现代社会是在冲破了传统社会结构的基础上诞生的,社会主要经济单位不可能再是家庭,法人团体和职业群体才是现代社会最主要的组成部分,也是其中最基本的经济单位。因而,必须认为法人团体乃是现代社会最重要的基石,法人团体和职业群体理应担负起为现代社会建构道德规范的主要任务:

  在过去,家庭负有着制定道德和法律准则的责任……我们已经讨论过,在罗马和中世纪时期,法人团体是怎样产生相同的需要,同时又是怎样满足这些需要的。而对于未来的法人团体来说,则要发挥更强大、更复杂的作用,因为它的范围扩大了……我们必须确认互助双方之间的团结感,确认精神和道德之间的同质性,这正是职业相同的人们最容易做到的。[19]

  在现代社会早期即中世纪,法人团体确曾以行会的方式确立道德规范,包括引入家庭道德模式(祖先崇拜、公共宴饮等活动)也建立行为规矩。但可惜到了大工业时代,行业模式由于其自身的局限无法适应而被无情淘汰。

  最早的人类群体是家庭,人们由此而发展家庭生活的道德规范。家庭至今仍然是人类道德的最重要来源之一。但是后来随着人们走出家庭、进入社会,原来的家庭道德就不够了。一方面,法人团体仍然因袭、特别是开始时期因袭着家庭道德模式;另一方面,他也不得不发展出新的道德模式。家庭成员与法人团体都代表人类共同体,不过前者以血缘关系为基础,后者职业关系为基础。随着分工的不断分化,“职业生活在我们生活中的地位也显得越来越重要……尤其在家庭失去了它以前的统一的和不可分的性质以后,同时也失去了自己绝大部分的效力。”[20]虽然一开始,法人团体是按照家族模式塑造出来的,仿佛不过是家族的一种新的、扩大了的形式;考虑到过去的家族也有集体经济活动和职能分工,法人团体也许可看成家族的承继者。[21]但是,法人团体是随着贸易的发展,人们走出家门与同行交往,形成城镇及行会后确立的。法人团体的出现,也确立了“一种新的行为方式”,不同于原来家族组织下的行为方式,它代表“一种新的结构”。[22]与在家族环境里需要家族的道德和法规相似,在法人团体里也需要一套职业道德和法规,并行之有效。[23]由于这种道德和法规形成的环境不同于家族,所以内涵与前者既有相似性,也有重要区别。

  涂尔干十分重视西方中世纪的行会制度在道德建设方面的积极作用,认为它前期是通过引用家庭道德价值来建构行业行为规范,后来又发展出了新的内容。他强调,法人团体和行业制度是我们时代正常的社会组织结构的基础,因而也是一切秩序的源头。“在我们这个时代的群众组织里,如果不存在任何一种行业制度,那么剩下的便只能是一个真空,这是任何语言都无法形容的。我们目前所缺少的,正是正常的社会生活功能所必要的整个社会机构体系。”[24]

  作者所谓“法人团体”或“职业群体”,与前文讨论的“市民社会”含义相近,或者说是市民社会的主力军,主要指游离于家庭纽带之外的人们出于同样的从业需要而结合起来的实体。作者也指出,中世纪兴起的法人团体乃是资产阶级、第三等级。[25]由上可知,涂尔干对法人团体和职业道德的强调,实际上是在强调一种行业和社会自治思想,而他的重心在于在行业和市民社会内部重建自身的道德。

  三、《孝经》中的孝治思想

  市民社会的兴起及其所带来的政府及社会自治问题,是传统儒家所没有认识到、也不曾面对的。从涂尔干的观点看,儒家的道德建设虽主要集中于家族、适合于传统社会,但未必不可像罗马时期的家族伦理延伸到行会和工业企业中来。那么,儒家传统有没有可能在原有基础上发展适应现代市民社会或法人团体需要的道德建设途径呢?

  接下来我们打算以《孝经》为例,分析一下儒家孝治思想的精神实质,说明它与现代市民社会自治的要求是否一致。

  (一)《孝经》结构分析

  今本《孝经》共18章[26],其中第1章提纲挈领,讲到了本书的主要内容为三个方面:一是至德,二是要道,三是孝行。大体来说,至德是人应有的德性,要道指统治天下应有的方式。如果说至德针对个人、指向内在,要道针对天下/社会、指向外部。孝行本指个人的行为,在本书中包括事亲、事君、立身这三方面。在《孝经》中,孝行是把至德与要道串连起来的关键因素。即作者认为,一个人的德性是通过孝行建立起来的,在这一建立过程中,个人会自然而然地具备了治理天下的能力。

  围绕着上述三个方面,我认为《孝经》的结构大体如下:

  1、第2-6章:至德,分别讲述天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这五种人应有的德性。这体现了本书考虑人的身份不同,其所最当具备的品行也有侧重点的不同。这与现代人追求一律平等的思维逻辑不同。因为人的身份不同,角色不同,其需要注意的品德自然有所不同。比如庶人无社会职责,以个人利益为最大追求就无可指责,《孝经》中对庶人品德的要求限于“用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母”。相应地,天子职责高于所有人,对其品德要求也最高。《孝经》认为天子应当具备爱、敬两种内在的美德,行为可为全天下效法。其中爱为仁爱,敬为尊长,爱、敬对应于《礼记*大传》中的亲亲和尊尊。“爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海”为天子之孝。对于诸侯、卿大夫、士的要求分别体现为不骄不溢、效法先王、忠顺事上等,相比之下这些美德就显得比较次要一些,或者可看作是爱、敬这两种美德的自然延伸。除了第5章将忠、顺看作爱、敬的自然延伸外,第3章诸侯的不骄不溢和第4章效法先王,均可看作敬的结果。从另一方面看,这五种人的美德虽有不同,但并非毫无关系,也许可以说后四种人的美德均是天子至德的一部分,即便是庶人之孝也是出于爱亲之意,而天子当为天下最高榜样,故其德性要求最高,其理想状态可称为至德。

  2、第8、9章:要道,主要阐述先王理想的治天下之道。其中第8章讲孝治,其内容包括“不敢遗小国之臣”,“不敢侮于鳏寡”,“不敢失于臣妾”,故得天下之欢心。即弱小之人皆得其爱,这与孝的关系从后果看是可以更好地事其先王、先君、其亲,从前因看则似乎是因为由孝生出的爱心。第9章讲圣治,以周公为典范,其内容包括“德义可尊,作事可法,容止可观,进退可度,以临其民”,这种至德的效果是“其民畏而爱之,则而象之”,所以能实现大治。这显然是把至德与要道直接关联起来,即在圣人那里,这两者是完全不分的。所以《孝经》也代表了一种内圣以实现外王的立场。进一步看,圣治章还强调了,圣王的至德是通过孝行体现的。“昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝”,可见圣人之德无加于孝。所以在圣人这里,孝行、至德与要道三者也都是不分的。

  3、第10、11、15、17、18章:孝行。第10章讲述孝行的具体内容,包括事亲、事君、立身三方面。其中孝子事亲的几个方面:居、养、病、丧、祭。同时强调孝亲远不限于这些对亲人的直接行为,而同时包括居上不骄、为上为乱、在丑不争。第11章强调了不孝之罪。第15章、17讲述孝子事亲、事君过程中谏诤的重要。第18章讲述亲丧之礼。

  4、第7、12、13、14、16章,深入阐明孝行→至德→要道三者之间内在贯通的逻辑,而在第16章达到高潮。其中第7章概述孝之所以可以实现治,是因为这样做是“则天之明,因地之利,以顺天下”。第12章说明通过孝、悌可使人民相亲相爱、相互礼顺;第12、13章都说明统治者要以身作则,率先行孝,敬天下之人父、人兄、人君;“所敬者寡而悦者众”,为顺民之道。第16章强调明王亲身行孝,感天动地,鬼佑神助,故上下皆治,无所不通。“事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;长幼顺,故上下治。”“通于神明,光于四海”,所以东西南北、无思不服。

  (二)《孝经》中的孝治思想

  综观《孝经》全书,可以发现,《孝经》的主旨并不在于通常意义上的孝敬亲人,而在于让统治者如何通过孝行建立至德、明白要道,从而实现天下大治,故被有人称为儒家孝思想中的“孝治派”(黄开国)。所以“治”的问题才反映《孝经》的核心。其中有如下几个重要思想值得关注:

  1、强调孝合乎人的天性。“天地之性人为贵”,“父子之道,天性也”。(《孝经》第9章。下引只注章名)合乎人的天性的孝行还包括包括谏诤在内,“故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君”(第15章),“进思尽忠,退思补过,将顺其美,匡救其恶”(第17章),唯此方能使上下相亲,人人和悦。

  2、圣人之治可以“不肃而成、不严而治”。这使人想起《中庸》讲君子“不见而章,不动而变,无为而成”(第26章),“不赏而民劝,不怒而民威于斧钺”(第33章),“笃恭而天下平”(第33章)等说法。[27]今人不禁要问的是,为什么圣人或明王之治有如此神奇的功效?我想原因有三:

  一是因为圣王之治敬重天下所有人,即所谓“敬其父则子悦,敬其兄则弟悦,敬其君则臣悦,敬一人而千万人悦”(第12章);“教以孝,所以敬天下之为人父者也;教以悌,所以敬天下之为人兄者也;教以臣,所以敬天下之为人君者也”(第13章)。

  二是因为圣人教人行孝,合乎人的天性;“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。以顺则逆,民无则焉。”(第9章)“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下。是以其教不肃而成,其政不严而治。”(第7章)

  三是因为圣王并非诉诸说教,而是以身作则,让人心悦诚服。所谓“先之以博爱”、“陈之以德义”、“先之以敬让”、“导之以礼乐”、“示之以好恶”(第7章),“言思可道,行思可乐。德义可尊,作事可法。容止可观,进退可度,以临其民。是以其民畏而爱之,则而象之”(第9章),“因严以教敬,因亲以教爱”(第9章),故“周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝。是以四海之内,各以其职来祭”(第9章)。

  这里要提醒注意的是,“教”是《孝经》中的重要概念,在本书中并不同于今人所谓学校教育、书本教育,而主要是指人君或统治者率先垂范以示人。第7章“先王见教之可以化民也,是故先之……陈之……先之……导之……示之……”这段话,是对“教”最好的阐释,后面第9章以来多次反复出现的“教”,都是这个含义。

  《孝经》这种孝行、至德、要道相连的思想,在其他诸多儒家经典中同样得到反映。比如《中庸》讲舜、武王、周公大孝或达孝,“善继人之志,善述人之事”(第19章),“敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也”(第19章),最后讲“圣人之道”,“苟不至德,至道不凝焉”(第27章);正因为圣人“聪明圣知达天德”(第32章),故能“经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育”(第32章)。[28]

  四、孝治与行业-社会自治

  现在,我们也许可以分析一下《孝经》中的孝治思想。首先我想说明,儒家的孝治思想在逻辑上与前文所述行业及社会自治思想是完全一致的。换言之,如果古典儒家生活在今天,他们一定主张行业及社会的自治。让我们从如下几个方面来阐述:

  (一)尊重人的天性与自发需求

  《孝经》孝治思想的一个重要的理论基础是尊重合乎人的天性的生活方式。作者认为孝亲是因为合乎人的天性,才被称为“天之经、地之义、人之行”;而孝正因为合乎人性,才会成为“顺民之大者”(第13章),“圣人之教”之所以能“不肃而成,不严而治”,因为“其所因者本也”(第9章)。从今天的需要来看,人的天性除了在爱敬亲人外,还包括发挥个人的潜能,自由从事自己喜欢的职业,还包括自由地思想和行为。这是现代社会区别于古代社会的最重要的方面。从这个角度说,行业及社会的自治,是合乎人的天性的现代生活方式。

  由上可以理解,“孝治”背后蕴含着家族自治的逻辑,这一逻辑可自然延伸为社会自治和行业自治。《孝经》虽未明言家族自治,但从其尊重人的天性、基于人的尊严、顺应民的需求、令千万人悦的思想可以看出,家族自治是孝道的必然要求。如果儒家生活在今天,很容易从这一精神出发,主张和要求行业及社会自治。不仅如此,儒家还会重视统治者自身以身作则来推行行业及社会自治。

  《史记·曹相国世家》记载:

  孝惠帝元年……更以参为齐丞相……参尽召长老诸生,问所以安集百姓,如齐故俗诸儒以百数;言人人殊,参未知所定。闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。既见盖公,盖公为言治道贵清静而民自定,推此类具言之。参于是避正堂,舍盖公焉。其治要用黄老术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相。[29]

  这则故事讲曹参为相于齐国期间,听盖公“治道贵清静而民自定”之言而成治。盖公之言虽属黄老之术,然而亦可从儒家角度来解读,与《孝经》“不肃而成、不严而治”与所谓“贵清静而民自定”有一致性,其共同精神是让人民按自性行为,不必人为干扰。宋代大臣王岩叟在《上哲宗论治道贵清静俭约》中言:

  臣观历代君臣讲治道者多矣,然莫如贵清静而敦俭约。盖天下本无事,因扰之而事多。事多则民劳,民劳则怨;民怨则国家有缓急,虽赏之而不为用。此所以莫如贵清静也。天下之人,所以养生送死者本自足,由夺之而后困,困而后为盗贼。[30]

  “天下本无事,因扰之而事多。”“天下之人”“本自足,由夺之而后困。”这说明古人早就认识到,治理之道关键在于顺应人民自身自然而然、自生自发的需求。[31]而这种自生自发的需求,因为符合人民的天性,尊重个人的需要,而最容易实现社会安宁和天下大治。这种无为而治的治道思想,即“清静而民自定”的精神,与《孝经》“不肃而成,不严而治”的精神是一致的。从今天的角度看,就是指让人民按照自性组织自己的社会,自治自身的行业。

  (二)唤醒道德自觉与主体意识

  如果《孝经》孝治思想仅仅停留在尊重人民自发的需求上,那是非常不够的,因为这容易演变成放任自流的无为主义。这不符合儒家传统。儒家的一贯传统——在《孝经》中也得到体现的,就是,通过领导者、精英阶层的率先垂范,唤醒人民的道德自觉和主体意识,让他们学会自我组织、自我管理。这种思想在传统社会,有助于促进家族的自治;而在现代社会,则有助于促进行业及社会的自治。

  《孝经》所倡导的唤醒人民自觉的方式首先是通过孝悌来体现对人民的敬重,从“敬其父”、“敬其兄”、“敬其君”到“敬天下之为父者”、“敬天下之为人兄者”、“敬天下之为人君者(第13章),从“敬一人”到“敬千万人”(第12、13章),这种由统治者所率先呈现的敬重人民的行为,会让人民从内心获得感动,让他们产生道德自觉意识。因此,为了激发人民的道德自觉,统治者自身的行为至关重要:

  先王见教之可以化民也。是故先之以博爱,而民莫遗其亲;陈之以德义而民兴行;先之以敬让而民不争;导之以礼乐而民和睦;示之以好恶而民知禁。《诗》云:“赫赫师尹,民具尔瞻。”(《孝经》第7章)

  在这里,为政者(先王等)自己首先做到博爱、德义、敬让、礼乐等,让人民受到感化,认识到道德行为的价值,从而树立自身的尊严,获得强大的主体意识。

  不仅《孝经》重视人民的尊严和道德主体性,整个儒家传统都是如此。孔子所谓“己立己达”、“为己而学”的思想,孟子所谓“大丈夫”、“浩然之气”的思想,都是这一传统的极好表达。在孟子看来,人异于禽兽的地方微乎其微,但恰恰是人与禽兽的“几希之别”决定了人的高贵与尊严,人的生命因此而变得光辉灿烂。因为,正是借助于这“几希”之别,让人学会了尊重别人、也从而学会了尊重自己;让人有了强大的人格力量和坚不可摧的意志,和无穷无尽的魅力。如果我们要讲人的自我管理,需要其在精神上自立;而精神上的自立必须借助于道德自觉。也就是说,儒家、包括《孝经》中的道德思想,都为了实现人的自觉和自立。

  我们联系前面讲到的黑格尔、涂尔干等人强调通过道德手段来促进社会自我管理的理论,可以发现,《孝经》作者与黑格尔同样注意到了人的道德自觉的重要性。对于黑格尔来说,这是指人的自私性需要通过集体(同业工会)的教育得以克服;同业公会通过对其成员的道德教育,让人们有了“自觉的能思考的伦理”,让其成员和工商业“获得了力量和尊严”。黑格尔所谓让人们有“自觉的能思考的伦理”,就是指人民拥有道德上的自觉;他所谓成员和工商业赢得“力量和尊严”,指的正是人民因为道德主体意识的唤醒,而使人性有了尊严和价值。这种思想与《孝经》所表达出来的思想是完全一致的。

  顺着黑格尔的观点,当人民的道德自觉没有唤醒时,人民的主体性建立不起来,他们自然无法实现自我组织和管理;只要人民还不能自我管理,行业和社会的自治就是一句空话。所以行业和社会自治的前提之一是人民的道德意识的唤醒和主体性的建立。由于唤醒人民的道德意识和主体性正是在《孝经》的重要思想,我们可以说,《孝经》从根本上是有利于现代社会的自治的。

  (三)推动礼乐和风俗的塑造

  《孝经》的孝治思想并不限于前述注重人的天性、唤醒人民道德自觉这两个层面,还有另一重要层面,即对于礼乐和风俗的重视。这一思想在今天也可以发展成儒家特有的、实现行业-社会自治的方式。

  如果说,道德自觉取决于个人的自我意识,礼乐风俗则体现为群体的习惯。今天人们常常说,儒家过分重视个人的道德自觉,而个人的道德自觉毕竟只是极少数人才能做到的;既然几千年也出不了一个圣人,这种一味重视道德的乌托邦倾向有多大现实意义呢?事实上,这种观点忽视了,儒家同样非常重视制度的建立。不过与西方制度经济学一样,儒家的制度概念并不限于硬性的制度,而且包括软性的、不成文的制度,即风俗习惯问题,也即礼乐教化问题。美国新制度经济学家道格拉斯·诺斯(Douglas North)曾从“正式约束”与“非正式约束”两方面来理解一个社会中有效的制度,并强调了非正式约束对于制度建设的重要性。他所谓“非正式约束”,包括风俗、习惯、传统甚至道德等。因此我认为,任何一个社会中的制度,都包括正式与非正式的两种,列表如下:

  分类

  内容

  正式制度

  法律、规章、政策等

  非正式制度

  风俗、习惯、传统等

  显然,这里的“非正式制度”,与道德境界、道德自觉还有区别,不是以“反求诸己”和成圣成贤为特点,而是以风俗风气、道德规范、传统习惯等因素为主要内容。在新制度经济学看来,一个社会中的正式的制度(即所谓法律和规章之类)与非正式的制度相比,有如漂浮在非正式制度大海中的小舟。非正式制度虽然是不可见的、甚至不成文的,但由于被人们广泛认可,在人们的心理和习惯中有根深蒂固的基础,是比正式的制度更牢固、更强大得多的。所以,任何正式的制度都可能在一夜之间被废除,但再厉害的独裁者也无法轻易地废除那些人心早已接受的非正式制度。不仅如此,通常来说,正式制度往往都是先作为非正式制度存在并有效地发挥作用,才渐渐地成为正式制度的。而那些成功的正式制度,往往都是因为有来自非正式制度方面的强大支持,才得以成功的。

  《孝经》(第12章)云:

  教民亲爱,莫善于孝;教民礼顺,莫善于悌;移风易俗,莫善于乐;安上治民,莫善于礼。

  孝治思想之所以能实现“不肃而成、不严而治”,还有另外一个重要原因,即好的风俗和传统一旦形成,人民就具有了好的自我管理习惯;这种好的群体习惯,能自然而然束缚绝大多数人。这就是说,虽然绝大多数人不一定具有很强的道德自觉意识,但一种良好的礼乐和风俗也能起到束缚他们的欲望、规范他们的行为的作用。所以,儒家在法律等硬性制度之外,更寄希望于礼乐等软性制度。孔子“导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻有格”(《论语*为政》)的说法,正是这一儒家传统的经典表达。同样的思想,我们在前述《孝经》引文中也能看到。

  根据我们前面提到的涂尔干的思想,从传统的家庭、家族到现代的企业、法人团体,都是借助于群体的习惯来实现对于人们行为的规范。涂尔干论述了罗马时期,行会通过一系列礼仪行为(如祖先崇拜、公共宴饮等)来塑造群体习惯,规范行业传统。现代人生活在法人团体(企业、公司)或行业社会中,他们不可能完全靠自身的道德境界来实现自我管理。何况我们也知道,在职业化生活中,个人的职业行为的规范化并不完全是道德境界那么简单的事,它还涉及到群体的需要问题。所以,良好的职业习惯、行业传统、社会风气就显得异常重要,有时其重要性甚至远远超过了法律和规章。这些正是涂尔干十分法人团体和职业群体的风俗习惯和伦理道德问题建设的主要原因。

  应该说,涂尔干所重视的行业传统及群体伦理问题等,与儒家的礼乐教化思想就其针对群体的伦理建设而言是一致的。把儒家礼乐所倡导的群体习惯落实到各个具体的行业或阶层中,就是在各个行业、各个社会空间内部都形成良好的风气和群体习惯;各行业、各社会空间都需要自身的礼乐传统,方可以实现行业和社会的自治和理性化。在这里,我们发现,古典儒家、包括《孝经》作者在内,虽然并没有生活在一个行业发达、专业分工非常精细的年代,他们倡导的礼乐思想,依然可以为我们今天促进行业的自治和理性化、以及市民社会的自我管理等提供重要资源。

  通过《孝经》的孝治思想研究,我想说明:儒学虽然从未正式从理论上涉及过“社会”特别是市民社会,但并不等于它的理论资源对于市民社会来说是完全不兼容的。这一研究与Eward Shils以一种自由主义的市民社会概念为标准来分析儒学中有无市民社会资源是不同的,尽管我们都认为儒家中有与市民社会发展有利的资源。

  事实上,在中国过去几千年的历史中,中国并非完全没有出现过与现代市民社会相类似的东西,而儒学也曾经在其中发挥过积极作用。在中国历史上,儒家不仅一直倡导史学和政治的理性化发展,同样强调学术、家族、地方社会、宗教乃至包括商业在内的百业的自治与理性化,这些思想,正如狄百瑞等所说的那样,在今天非但没有过时,而且极有现实意义。包弼德[32]有关唐宋转型的研究,余英时及许多当代中国学者(章颖颖,唐琼)围绕着儒家伦理与中国商人精神的研究,狄百瑞(de Bary,1998)对于中国古代家族自治、村社自治、教育自治的研究,近年来学术界关于中国近代早期公共领域的研究,[33]都可以说证明了:行业的自治与理性化,不仅可以从儒家思想中得到有力支持,而且在中国古代社会中也有长久的实践,并不是什么新鲜的现代事物。我曾在有关论著中试图证明,史学乃至政治行业作为一个行业的自治与理性化是中国古代是非常发达。[34]

  参考文献

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  三、网文

  《维基百科》英文版(https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page),2018年。

  注释:

  *北京清华大学人文学院历史系教授。本文系北京清华大学自主科研计划“文化传承创新”专项《儒家治道及其当代意义研究》(编号2017THWWH02)的研究成果。

  [1][英]米勒(David Miller)、[英]波格丹诺(Vernon Bogdanor)撰,邓正来等译:《布莱克维尔政治学百科全书》(北京:中国政法大学出版社,1992年),页125.

  [2]我曾论证认为,在西方思想史上,市民社会大体上有两种不同的理解传统:一种传统是把它理解为citoyen(公民)的社会,其典型表述形式是sociétécivile(法)或civil society(英),其含义体现于从西塞罗到洛克、亚当*福格森、卢梭、孟德斯鸠、康得的思想家,基本上把它理解为出现了城市的文明政治共同体。另一种传统则把它理解为一个由bourgeois(资产者)构成的社会,其典型表述形式是德文bürgerliche Gesellschaft,主要由黑格尔和马克思发展出来。参方朝晖:〈市民社会的两个传统及其在现代的汇合〉,《中国社会科学》第5期(1994年),页82-102。

  [3]黑格尔撰,范扬、张企泰译:《法哲学原理》(北京:商务印书馆,1979年),页197-252。

  [4]马克思:〈论犹太人问题〉,载马克思、恩格斯撰,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译:《马克思恩格斯全集》(中文第1版第1卷,北京:人民出版社,1956年)页419-451;马克思:〈论犹太人问题〉,载马克思、恩格斯撰,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译:《马克思恩格斯全集》(中文第2版第3卷,北京:人民出版社,2002年)页163-198;马克思:〈德意志意识形态〉,载马克思、恩格斯撰,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译:《马克思恩格斯全集》(中文第1版第3卷,北京:人民出版社,1960年)页56-70。

  [5]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”Studies in Comparative International Development,Social Science Premium Collection,vol.32,no.1,1997.,pp.3-30

  [6]较系统、全面、包括当代最新成果的介绍,可参考《维琪百科》(英文版,(https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page))public sphere词条。

  [7]Shils,E.“Reflections on civil society and civility in the Chinese intellectual traditions,”in Tu Wei-ming,ed.,Confucian Traditions in East Asian Modernity:Moral Education and Economic Culture in Japan and Mini-Dragons,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1996,p.46.

  [8]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”pp.6-7.托克维尔在《美国的民主》中似乎并未见使用市民社会一词,但在讨论多数暴政和民主共和制度的保障时,确实大量涉及了市民社会成分的作用,认为“在市民社会中,中立的媒体舆论、自由的新闻、独立的报刊、自由结社、志愿组织、宗教、法学精神和理论都能对政治国家的权利产生牵制作用。”见张婧、丁社教:〈从托克维尔到哈贝马斯——探寻市民社会的特征〉,《西安建筑科技大学学报》社会科学版,第33第4期(2014年),页33。托克维尔比较明确、具体地论述到了市民社会牵制作用包括法律家群体、宗教团体、民情、市镇等因素。托克维尔撰、董果良译:《论美国的民主》(北京:商务印书馆,1997年)页301-367;张婧、丁社教:〈从托克维尔到哈贝马斯——探寻市民社会的特征〉,页31-35)。

  [9]黑格尔撰,范扬、张企泰译:《法哲学原理》(北京:商务印书馆,1979)页248。

  [10]黑格尔:《法哲学原理》,页249-250。

  [11]黑格尔:《法哲学原理》,页250。

  [12]黑格尔:《法哲学原理》,页249。

  [13]黑格尔:《法哲学原理》,页251。

  [14]黑格尔:《法哲学原理》,页251。

  [15]黑格尔:《法哲学原理》,页252。

  [16][法]涂尔干(Emile Durkheim)撰、渠东译:《社会分工论》(北京:生活·读书·新知三联书店,2000年),“前言”页39。英文为引者补加。

  [17]涂尔干:《社会分工论》,页41。

  [18]涂尔干:《社会分工论》,页22。

  [19]涂尔干:《社会分工论》,页38。

  [20]涂尔干:《社会分工论》,页29。

  [21]涂尔干:《社会分工论》,页29。

  [22]涂尔干:《社会分工论》,页30。

  [23]涂尔干:《社会分工论》,页30。

  [24]涂尔干:《社会分工论》,页41。

  [25]涂尔干:《社会分工论》,页34前后。

  [26]本文所用为今文《孝经》唐明皇本,参[唐]唐玄宗注、[宋]邢昺疏:《孝经注疏》,载阮元校刻:《十三经注疏》(附校刊记,中华书局影印,北京:中华书局,1980年,页2537-2562。本文引用《孝经》较多,爲节省篇幅,正文中只注章数,不再注页码。应该说,唐明皇本今文《孝经》虽有个别改经之处,但也是往往参照古文《孝经》而作,个别改动其实是便原文更加通顺。此处不论。关于唐明皇本与今文《孝经》其他版本的差异描述,陈璧生:《孝经学史》(上海:华东师范大学出版社,2015年)页214-229。《孝经》今古文差异不大,除了极个别字句之外,主要是古文本多出《闺门》一章。关于《孝经》的作者、版本、今古文等复杂问题,参刘增光:《晚明〈孝经〉学研究》(上海:上海古籍出版社,2015年)页35-83。

  [27][宋]朱熹注:《中庸章句》,载朱熹注、陈戍国标点:《四书集注》(长沙:岳麓书社,1987年)页49、56(正文括号中爲朱注章数,下同)。

  [28]朱熹:《中庸章句》,页39、50、55。

  [29][汉]司马迁撰、[唐]张守节正义、[唐]司马贞索隐、[宋]裴駰集解,《史记》,载《前四史》第1册(北京:中华书局,1997年),页2028-2029。

  [30][宋]赵汝愚编:《宋名臣奏议》卷三,《景印文渊阁四库全书》(台北:商务印书馆,1986年)。

  [31]《宋史全文》亦记载宋高宗曾言:“大抵治道贵清静,人君不生事,则天下自然受福。”(《宋史全文·宋高宗十四中》,绍兴十五年秋七月己巳条,《景印文渊阁四库全书》(台北:商务印书馆,1986年)。

  [32][美]包弼德撰、刘宁译:《斯文:唐宋思想的转型》(南京:江苏人民出版社,2000年),页35-81、343-358;Bol,P.K.“The Rise of Local History:History,Geography,and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou,”Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.61,no.1(Jun.),2001.

  [33]Huang,P.C.“Public Sphere”/“Civil Society”in China?Paradigmatic Issues in Chinese Studies III,Modern China,vol.19,no.2(Apr.),1993,pp.107-239.

  [34]方朝晖:《文明的毁灭与新生:儒学与中国现代性研究》(北京:中国人民大学出版社,2011年),页186-203。

  作者简介:

  方朝晖,西历一九六五年生,安徽枞阳人。清华大学人文学院历史系/思想文化研究所教授。

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