孟子在战国对孔子的宏扬

来源:孔孟之乡 作者:孔孟之乡 人气: 发布时间:2019-05-07
摘要:孟子继孔子之后,在百家泛滥的战国时代,辩摧诸子,力辟杨墨,彰显宏大孔子,从而为建立儒家学统立下不世之勋。

  战国时代,百家争鸣,各立门派,以互相攻诘驳难。孟子能振起孔子之绪,宏扬儒家之学。在政治上虽未见用于当世,却在各家相争的学术较量中,为儒家学派建不世之功。人称亚圣,理固当然。只是关于孟子的学统承授及立说旨义,仍有待再予辨明者。

  首先应辨明的是,孟子是否曾受业于子思的问题。学者有据子思、孟子年寿推断,孟子不得亲受业于子思,而是受业于子思门人。按子思、孟子年寿,本无明确记载,多由推断而得。而古书中关于孟子受业于子思的记载,却在在皆是。《汉书·艺文志》著录《孟子》十一篇,班固自注:“子思弟子,有列传。”是明言孟子为子思弟子。按《史记·孟荀传》谓孟子“受业于子思之门人”,索隐引王劭以“人”字为衍文。据班固曰“子思弟子,有列传”,则班固所见之《孟荀传》必无“人”字,本当云“受业子思之门”。《淮南子·氾论》高诱注恰谓“孟子受业于子思之门”,其说当本于《孟荀传》。他如《列女传·贤明》﹑赵岐《孟子题辞》及《风俗通义·穷通》等,并谓孟子受业于子思。《孔丛子》之《杂训》﹑《居卫》二篇,又载子思﹑孟子问对事。根据这些记载推断,孟子亲受业于子思,本无可疑。所以要辨明孟子亲受业于子思的问题,乃是为进一步究明子思、孟子间的学术继承关系。因为后人以子思、孟子并称,不仅因为二人在学术旨义上有渊源相通之处,更由于孟子受业于子思之门,二人间有亲相授受的师弟子关系。而及门授受与转相授受,在学术继承关系及思想承授程度上是有区别的。

  宋儒为建立孔门道统,谓子思学于曾子。其不足信,近代学者已曾辨之。子思、孟子之学本出于孔子、子游,这在《荀子》书中有明确记载。其《非十二子》曰:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行。甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而袛敬之,曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之。以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。”这段论述子思、孟子学统的文字,久相聚讼而不得其解。如因荀子屡以仲尼、子弓并称,遂或以为子游乃子弓之误。实大谬不然。对此,如能结合对《礼记·礼运》的研究,可对思、孟之学与孔子、子游间的直接渊源关系,有进一步了解。按《礼记·礼运》所载,乃孔子口授于子游的大义微言。今有人据《论语》称谓辞例推断,“此篇称仲尼而名言偃,疑子游所自记也。”甚是。故《礼运》大体乃子游所记孔子之言。康有为曾谓:“子游受孔子大同之道,传之子思,而孟子受业于子思之门……孟子真得孔子大道之本者也。”康氏所言,深得思、孟学统之原。《礼运》所言,实为孔子学说中的最高义,然而两千年来郁而不发,罕为人道,至黄震、陈澔等儒家学者或诋“大同、小康为老氏之言”。按“孔子删书,断自唐虞”,故唐虞之前的太古昊英无文时代遂专为道家所擅言。其实此乃一种误解。至近代康有为出于变法的主张而特加表彰,《礼运》作为儒家典籍的重要意义,才日渐为人所注意。

  子思、孟子受孔子传与子游之《礼运》,因而有“此真先君子之言也”,且极合子思身份。唯“案往旧造说,谓之五行”最难索解,但亦为思孟学旨所在且最为荀子所非议者。从唐代杨倞为《荀子》作注始,异说不绝至今,然大要不出仁义礼智信五常及金木水火土五行二说,亦有牵涉及父子、君臣等五伦说者。如不抛开此类旧说,重新从思孟的学统渊源来考虑问题,殆永远难解思孟五行之谜。

  据郑玄《三礼目录》曰:“名曰《礼运》者,以其记五帝三王相变易,阴阳转旋之道。”按人事效法天道而动,故帝王变易相继与阴阳转旋之道相关,此是《礼运》阐述的主旨。思孟五行应本于《礼运》此义而有所变改,是即所谓“案往旧造说”。思孟五行说之内容要旨应述圣王法统之转移运行以五为节之义,故名五行。其详虽不可得闻,但就《孟子》书中亦可考见一二。如《公孙丑下》言“五百年必有王者兴,其间必有名世者。”《尽心下》历数尧舜至于汤,汤至于文王,文王至于孔子,皆五百有余岁。故思孟五行,所述应即此圣王统绪以五百年为期的转移运行。后此说为司马迁所继取,《史记·太史公自序》曰:“先人有言,自周公卒,五百岁而有孔子;孔子卒后,至于今五百岁。”其意即以孔子后五百岁之圣人自命。在荀子所以如此激烈抨击思孟五行说,乃因孟子欲据此圣王统绪运行之数,把自己说成是尧舜禹汤文武周公孔子的正统继承人。这是荀子所不能接受的,所以对此大肆攻驳。

  五行一词,自古相传,本与天道历法相联系。如《书·甘誓》载启数有扈之罪曰“威侮五行,怠弃三正”。此所谓“五行”最称难解。但若据《史记·周本纪》载武王伐纣作《太誓》,其中数纣之罪有曰“自绝于天,毁坏其三正”。二文相校,《甘誓》“五行”相当于《太誓》之“天”,或曰天道。故五行本浑指天道而言,即所谓“天有五行”。《史记·历书》曰:“盖黄帝考定星历,建立五行,起消息”,按消息指阴阳消息。五行与阴阳消息连言,指天文历法。《礼运》所言“阴阳旋转之道”,应与此五行阴阳、历法天道有一定联系;而“五帝三王相变易”乃效法五行天道而动之人事统纪。天道运行,圣王之道亦运行而不止,《庄子·天道》:“天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。”既天道运行可称五行,则圣王统系之运行亦可借五行称之。思孟五行说可由此得到参照说明。又《史记·天官书》:“夫天运三十岁一小变,百年中变,五百载大变,三大变一纪,三纪而大备,此其大数也。为国者必贵三五,上下各千岁,然后天人之际续备。”是司马迁以“三五”为“天运”的规律所关,并可由此究备“天人之际”,因而社会人事的变化是与天运三五之数相关联的。从司马迁所述可以看出,天运五行之数是总法则,《礼运》“五帝三王相变易”不过是效法天运而行的人事之纪。故由司马迁所述“天运”,可推知 “礼运”概念的由来,以及《礼运》思想内容的性质所在。

  与思孟五行说有关者,乃邹衍之五德终始说。如对二者加以比较,有助于对思孟五行说的理解。《汉书·严安传》曰:“臣闻邹子曰:‘政教文质者,所以云救也。当时则用,过则舍之,有易则易之。故守一而不变者,未睹治之至也。’”是邹衍思想的主旨在变易。此思想集中体现在他终始五德之运学说中。其说简言之,即古今帝王按金木水火土五德之次的运转接续其统纪。《史记·孟荀传》曰:“其次驺衍,后孟子。驺衍睹有国者淫侈,不能尚德若大雅整之于身,施及黎庶矣。乃深观阴阳消息,而作怪迂之变,终始大圣之篇,十余万言……然其要归,必止乎仁义节俭,君臣上下六亲之施。”其人后于孟子,又大要归于儒家而同游稷下,其学旨不能不受孟子影响。按“乃深观阴阳消息”云云,是其说亦必有得于天道五行说,故司马迁又列其人其学于《历书》曰:“是时独有邹衍,明于五德之传,而散消息之分。”邹衍之书曰《主运》,按《主运》殆为《五运》之讹。《史记·封禅书》曰:“论著终始五德之运”,是“五运”即“五德之运”。五运犹五行,《封禅书》集解引如淳曰:“五德各以所胜为行”,是五德之行即五行。但邹衍之《五运》虽亦有取于思孟由《礼运》推出之五行,取其运行转移之意,亦以述“五帝三王相变易”的传统,但由于邹衍把五行具体化为金木水火土五德之行,则使二说间产生区别。思孟五行脱于《礼运》,犹承古代天道运行之义,但以五百年为节述圣王运移接续之统。邹衍虽有得于此而著《五行》,但他把五行、五运具体化为五德转移的过程,是则其区别于思孟五行之处。思孟五行与邹衍五运虽同与古代的天道五行观有联系,并且乃由其所派生,但皆已转化为对社会历史的概括,至邹衍的变化尤为大些。因为古代的天道五行观不仅已被具体描述为五德相次转用事的抽象社会历史过程,而且五行的概念又被指实为五德的内容,使五行的概念由此发生很大改变。《书·洪范》虽有五行曰水火木金土之说,但它与天道五行尚非一事。《左传》昭公三十二年说:“天有三辰,地有五行。”《洪范》九畴之五行殆即此地道五行而非天道五行。《洪范》五行虽亦可称为五德,因为它是五种自然属性的代表,即“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰嫁穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,嫁穑作甘。”但此具有物质属性的五行之德绝不可能与社会历史发生何种联系。邹衍以金木水火土五行说帝王相代之五德,实为《洪范》五行说之一大变。

  按《礼运》记“五帝三王相变易”,其实此前已有言及圣王相继大法的记载。《书·洪范》曰:“王乃言曰:‘呜呼!箕子,惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。’箕子乃言曰:‘我闻在昔,鲧陻洪水,汨陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。’”按此云“汨陈其五行”乃为鲧罪,与前引《甘誓》“威侮五行”为有扈之罪同义。五行乃浑指天道五行。坏乱天道为莫大之罪,故此成为讨伐人罪的习惯性口实。所谓“彝伦攸叙”即圣王统绪兴替大法之序。但“彝伦攸叙”虽出《洪范》,《洪范》亦言五行,但绝无邹衍终始五德运转之次的影子。不过言圣王递兴,由于其举措之当否,有逆顺之异,其中并有一定的常理大法存在。至思孟五行说,则把古来圣王相继的时间规律化为五百年之期。此说又下启邹衍五德终始说怪迂之变,故荀子一归罪于思孟,斥为“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”。至于荀子又谓“世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其非也,遂受而传之”,所指当为由儒家分化出而入于阴阳家的邹衍一派人。

  前文由思孟学统,推见到思孟五行说应有本于《礼运》“五帝三王相变易,阴阳转旋之道”而造,由此又可以连类推见到《孔子家语》中的一则记载,殆非全然无根之谈。《孔子家语·五帝》载孔子自谓闻诸老聃之言有曰:“天有五行,水火金木土,分时化育,以成万物,其神谓之五帝。古之王者,易代而改号,取法五行。五行更王,终始相生,亦象其义。”按此言化育万物的天道五行为帝王代易改号所取法,与前述五行说的演变辙迹相符。《孔子家语》所述,在语言表达形式上乃至思想上容或有后人增饰的色彩和成分,但既托于孔子之口,不会是全然无据,总应事出有因,即天道五行说的影响很可能在孔子思想中已见其端绪。只是在孔子时代,水火金木土五行尚未与天道五行发生联系。如《论语·阳货》:“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉’”,如以之与《孔子家语》所言“天有五行,水火金木土,分时化育,以成万物”相较,并去掉“水火金木土”一句,则二者意义极为近似。在《论语》中根本不见水火木金土五行的踪影。因而若以《孔子家语》所述与《礼运》之旨及思孟五行说相较,可为荀子“案往旧造说”之言再增一旁证,思孟五行说确应由孔子之学推衍而出。

  由思孟一派流衍而出的邹衍五德终始说,对汉儒影响极大。其说不仅“深观阴阳消息,作怪迂之变”,且又“因载其禨祥度制……五德转移,治各有宜,而符应若兹”。是邹衍学说中本包含符应瑞兆、天变灾异说的因素,与汉儒天人之说前后相承。汉儒以邹衍阴阳家说为端绪,进而推天变灾异,以之说《春秋》;因五行言祸福休咎,并依附《洪范》作《洪范五行法》,于是汉代天人之学灿然大备。是邹衍学说乃汉代天人感应说之一源。汉代与五行说有关的三统说实亦由邹衍启其端。《汉代·严安传》引邹衍曰:“政教文质者,所以云救也。”按此即三统说之文质相变,三教相救说。其说谓,王者一质一文,质法天,文法地,文质再而复;三正各有失,故立三教以承衰救弊。如夏教忠,其失野,救野以敬;殷教敬,其失鬼,救鬼以文;周教文,其失薄,救薄以忠;三教相承,如顺连环。此可证汉代三统说实上承邹衍之绪。又《史记·平准书》:“一质一文,终始之变也。”按此以“质文”与“终始”连言,亦可见三统之与邹衍学说的系。邹衍对汉代今文经学的影响,实可谓旁绍孟子之绪。

  综据上述,思孟五行虽与天道五行、《洪范》五行乃至邹衍五行同其名,彼此亦可能有某些因袭继承之处,但毕竟相互间是有区别的。思孟五行说主要乃承孔子之学推衍而出,有自己独特的内涵,即圣王统绪的运移以五百年为期。因而思孟五行说不容与其他的五行概念相混淆。关于五行说的源流,实是先秦乃至两汉经学研究中牵涉极广的一个难题。

  孟子在当时倡五行说的意义,即在于要上承孔子,建立起儒家学统,为儒家学派在战国诸子中争地位。在孟子时代,“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨”。使孔子以来的儒家地位受到严重挑战。其中尤其是墨家,不遗余力地与儒家争道统。孔子修订六经的目的之一,就在于绍述唐虞三代之德,并以天道斯文的传人自命。墨家也以尧舜禹汤文武之道自命,《墨子·尚贤下》:“贵尧舜禹汤文武之道,”《明鬼下》:“三代圣王尧舜禹汤文武者足以为法”,《尚贤上》:“欲祖述尧舜禹汤之道”,后来韩非也曾指出儒墨两家在道统学旨上的交争互诘,《韩非子·显学》曰:“孔子墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜。”所以,墨家学派的兴起,是公然与儒家争教席,争正统。墨子显然要取代孔子而自为绍述尧舜禹汤文武之道的正统传人,推倒儒家,自立门庭。孟子对此认识得极为清楚,所谓“孟子闵悼尧舜汤文周孔之业,将遂湮微”,因而奋身而起,以好辩自诩,声称要继禹、周公、孔子三圣之绪,辟杨墨,悍先圣之道。故孟子称五百年必有王者兴,乃是要建立尧舜禹汤文王孔子至自己的道统,以与墨家对抗。这在当时对维护孔子以来儒家学派的正统地位,使之不致为墨家所攘夺,极为重要。《牟子》曰:“昔杨墨塞群儒之路,车不得前,人不得步,孟轲辟之,乃知所从。”确道出当日墨家对儒家造成的威胁之严重。故孟子起而与墨家争衡,重振儒家道统,意义巨大。思孟五行说主要为此而设。荀子诵法仲尼、子弓,俨然以儒门正统自居;而思孟以五行说自诩为孔门正统继承人,当然为荀子所难容。《法言·君子》:“或曰:‘孙卿非数家之书,说也;至于子思、孟轲,诡哉!’”即谓荀子对战国诸子的攻驳是可以理解的,至于对同出儒门的子思、孟子的攻诘,实乃不可解的怪事。是汉人已对荀子何以攻诘思孟表示不解。如上所言,如果明了思孟五行说的内容主旨,则荀子何以在《非十二子》中连同子思、孟子一并攻诘,其原因自了然可晓,实即同门之内为争正统而兄弟阋于墙。

  战国时代,公私驰逐,竟以功利相高。吴起、商鞅之辈持富国强兵之道趋事人主,苏秦、张仪之流则以纵横之术巧弄如簧之舌。纷纭士流,皆以迎合时君世主之好尚为务,期于博取当身的富贵荣显为事。惟孟子为不然,虽亦进说人主,但并不以富贵荣显为意,专以绍述孔子、宏大儒学为己任。《孟子·滕文公下》载,有人在他面前称誉“一怒而诸侯惧,安居而天下熄”的公孙衍与张仪为大丈夫,孟子则鄙为“妾妇之道”。此可见那些能倾动一世的势利之辈,在孟子心中绝不占有何等地位。他认为:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”由此可见孟子的堂堂正正之心,独行其道之志,不以利害得失而易节之意。杨雄曾因此称誉孟子之勇,《法言·渊骞》:“或问勇,曰:‘轲也。’曰:‘何轲也。’曰:‘轲也者,谓孟轲也。若荆轲,君子盗诸。’请问孟轲之勇。曰:‘勇于义而果于德,不以贫富、贵贱、死生动其心,于勇也,其庶乎!’”孟子之勇在于他果于行道而矢志不渝,他是一个肯于为理想而奉献的人。他为阐扬孔子之道而历游各国,以王道仁政进说诸侯时君,意在拯世济民,平治天下,“兴唐虞雍熙之和”,“信三代之余风”。但终因被时君世主视为迂阔而远于事情,未被重用。尽管孟子汲汲于仕进而终不得意,但他这股积极用世的精神,却与孔子极为相像,殊可谓得孔子精神的真传。孟子锐意于政治上的进取,似不甚措意于经书的传授,故于后来经书的各种传授系统中,几无孟子之名。但孟子实深谙经书。赵岐《孟子题辞》谓,孟子“治儒术之道,通五经,尤长于《诗》、《书》。”按《孟子·万章上》:“故说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是谓得之。”是孟子谓说《诗》者旨在求其志,此实深有得于《诗》教之言。《书·舜典》有“诗言志”之说,《左传》襄公二十七年亦曰“《诗》以言志”,《国语·楚语上》申叔时曰:“教之《诗》,而为之导广显德,以耀明其志。”是皆先于孟子者,并以言志为《诗》教之旨。《庄子·天下》:“《诗》以道志,”《荀子·儒效》:“《诗》言是,其志也。”《新语·慎微》:“《诗》在心为志,出口为辞。”《毛诗》大序:“《诗》者,志之所之也。在心为志,发言为诗。”此皆后于孟子者,亦以言志为《诗》教之旨。赵岐《孟子题辞》曰:“有风人之托物,二雅之正言”,乃谓孟子能融《诗》教于言议论辩之中,因而能表现出其独特的文章学术风格。孟子长于《诗》、《书》,又表现在他每于议论之中引《诗》、《书》之语以为证断。此例多见于《孟子》书中。至孟子所引“《书》曰”有不见于今本之佚文。《万章》一篇,论舜事最多,后人有疑为《书》之佚文,欲用以补《舜典》。此则因孟子闲诵《诗》、《书》,洽熟于胸,至议论之时往往随口吟出,故虽未称“《书》曰”而实乃《书》之典文,以致后人有此类怀疑。赵岐又谓孟子学通五经,这主要表现在他熟谙典章故实方面。如屡屡称引尧舜禹汤文武周孔及孔门诸贤的嘉言善行,以为自己论述王道仁政张目;孟子所述巡守、述职、井田、学校、班爵禄、尧舜禅让、文王治岐诸王教大端典制故实,尤非熟于六经典籍者所不能言,亦为后世儒者说经的重要根据。故孟子虽于经学传授上似无几何成绩可言,但他学通五经,熟谙典章故实,在儒家诸子中堪称多识博闻的巨擘。如从经学发展史的角度对历来并称的孟、荀二子加以比较,则可发现二者各自有其特点,对孟子的认识也会更为深入。由于汉以后的经学传授统系几无不与荀子有关,因而这是孟子所无法与荀子相比的。如从《孟子》、《荀子》二书的学术思想内容来看,由于荀子对战国诸子广甄博采,在批判中兼有融通,故荀子对百家之学网罗宏富而有所开拓,已在儒家之外引入一些新的学术思想因素。但孟子却主要保持着孔子以来的六经纯正传统,并表现为典奥尔雅的儒学学风。所以汉代为《孟子》立博士,宋代则正式列《孟子》于十三经之内,而荀子则从未被选入经书之列,其中不是没有原因的。

  孟子一生的际遇与孔子极为相似,故司马迁《史记·孟荀传》及赵岐《孟子题辞》中,均以孔、孟二人的行事志趣相比较。其他两汉学者亦然,如《盐铁论·相刺》:“坚持古文以应当世,犹辰参之错,胶柱而鼓瑟,固而难合矣。孔子所以不用于世,而孟轲见贱于诸侯也。”《汉书·叙传》:“是故仲尼抗浮云之志,孟轲养浩然之气,彼岂乐为迂阔哉,道不可贰也。”皆以孔、孟行事类举而述。孟子历游各国,徒众相随,所谓“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”;所至之国,往往接以宾师之礼;仕齐为卿,至有“当路于齐,管仲、晏子之功可复许”及“由此霸王”之誉。可见孟子在政治上曾经显赫一时。孟子的期望也主要在政治上,所谓“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”。最后因所遇不偶,屡屡失意,才“退而与万章之徒,序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”,即孟子在政治上失意之后,乃退而著述以明志,与孔子因所如不合乃退修六经的行迹前后如一辙。综之,孟子不仅一生际遇与孔子相似,而且学行志趣亦多与孔子相近,所以后世以孔孟并称,孟子实为孔子之学的嫡派传人。更为重要的是,孟子继孔子之后,在百家泛滥的战国时代,辩摧诸子,力辟杨墨,彰显宏大孔子,从而为建立儒家学统立下不世之勋。

  作者简介:

  葛志毅,1947年11月生,山东省掖县人,现任大连大学教授,辽宁省高校人文社科重点研究基地中国古代社会与思想文化研究中心主任。

责任编辑:孔孟之乡
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