重建道统,传承文统——道统、文统及其关系

来源:孔孟之乡 作者:韩星 人气: 发布时间:2018-12-24
摘要:道统是儒家圣人之道发展演变的统绪,百多年来中华文化主体性丧失,道统失落,急需重建。

道统

  摘要:道统是儒家圣人之道发展演变的统绪,百多年来中华文化主体性丧失,道统失落,急需重建。文统作为一个民族与国家的文艺或文化传统,是在道统的基础上衍生出来的。历代学者先后提出了文以明道、文以载道、修辞明道、文以贯道等观点,就形成了中国文化史上“文以载道”的优良传统。重建道统,传承文统,文以载道,文以化人,应该是我们当代文化人、人文知识分子的历史使命。

  关键词:道统;文统;文以载道;文以化人

  从明末清初西学东渐,到近代以来西方文化伴随军舰进入中国,使中国文化面临着前所未有的全面挑战,经历了历史上最深刻、最广泛的全方位危机:主体性丧失,道统失落,政统断裂,特别是五四新文化运动割断了几千年历史文化传统,纲常堕毁,礼崩乐坏,学绝道丧,走上了西化的道路。如钱穆先生所说:“辛亥革命,民国创建,政统变于上,而道统亦变于下。民初即有新文化运动,以批孔反孔,打倒孔家店为号召。……自此以下,社会有民无士。上无君,下无士,此则庶及可谓之全盘西化矣。”全盘西化的岂止是政统、道统、学统,文统也是这样。

  通过对中国传统文化的研究,笔者有一个基本看法,中国传统文化有一个一脉相承的统系和结构,即以道统为核心,形成了一个圆锥结构。道统作为价值系统与政统、学统、教统、文统、法统作为应用系统是体用本末的关系,道统与政统、学统、教统、文统、法统分属不同层面,道统可以统摄政统、学统、教统、文统、法统。就其生成次序说是一道开五门,由道开出政、学、教、文、法,下贯而又上通,并最终形成一个立体的动态的网络系统;就其现实构成说,道统落实的基本途径就是政统、学统、教统、文统、法统,以相辅相成、相维相济的方式发挥作用。在中国文化发展过程中,政统、学统、教统、文统、法统时而断,断了可以再续起来,惟独道统不能断。道统用我们今天的话说就是一脉相承的核心价值体系。道统一断,缺乏一而贯之的核心价值体系,其他各统就会偏离正道,走向异化。当然,历史上有大道既隐,道统不彰的时候,也有道统不能下上贯通,成为孤悬的形而上学体系,成为没有根底的抽象教条,都会使文化产生很大的问题,因此需要我们进行调正。

  一、道统

  道统也有广义和狭义之分。广义的道统是指中华道统,“在中国文化史上客观存在的、以儒家道统及其发展演变为主要线索、吸取了中国文化各家道论及佛教和近代以来西方文化的有关思想、贯通古今包含甚广、广泛影响中国文化各个领域的关于中国文化及哲学的核心和最普遍范畴——道的理论和道的传授形式及其发展演变的思想体系。”狭义的道统就是指儒家道统,即指儒家圣人之道发展演变的系统,即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王通、韩愈、程、朱、陆、王等所承传之道及道的精神、传道的统绪。广义的中华道统包含了儒家的道统学说,以之为主导;狭义的儒家道统居中华道统思想的主导地位,并决定其发展方向。在源远流长的中华文化发展史上,儒学是中国文化的主流,中华道统思想是儒学发展的重要体现。

  尧是传说中的一位圣王,史称唐尧。据说他曾制定过历法,并命羲氏、和氏以历法观察日月星辰的变化规律,以确定农业播种的季节。他在位时,君位实行禅让制,他对舜进行了三年的考察,然后将君位传给了他,结果天下大治。在尧帝告诫舜帝的话中,有“允执其中”的话。所谓允执其中,也就是忠实地坚持中庸之道。《尚书•尧典》之中通过并借助于描述帝尧放勋个人丰功伟绩的形式来具体展现唐尧之道:“聪明文思,光宅天下。将逊于位,让于虞舜……钦明文思,安安,允恭克让。光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。”

  舜史称虞舜,出身田间,孟子说他与草木土石打交道,与猪、鹿等动物相追逐。虞舜承唐尧“允执厥中”之道,“慎徽五典”,“克从”(《尚书•舜典》),“无违教也”(《左传•文公十八年》)。而“五典”之道,盖即亲亲尊尊之道。与此同时,他又与时俱化、推陈出新,行“五常之教”。舜之所以能由一个普通山民而成为“帝”,其根本就在于他以对孝的身体力行而感天动地,被尧帝所看重,也被世人所拥戴。继位后,他遍访四方,选贤进才,使天下大治。

  禹史称夏禹。古籍和传说中有关于他治水的事迹,十分动人。《尚书·益稷》称:禹娶涂山氏女,结婚后生子启,“启呱呱而泣”,禹顾不得照抚幼子,径自治水而去。《史记·夏本纪》说:“禹伤先人父鲧功之不成受诛,乃劳身焦思,居外十三年,过家门不敢入。”《韩非子·五蠹》记载:“禹之王天下也,身执耒臿,以为民先,股无胈,胫不生毛,虽臣虏之劳,不苦于此矣。”夏禹公而忘私、不畏艰险驯服洪水的业绩,成为中华民族精神的象征。

  汤史称商汤,是商族的领袖。夏朝末年,商族逐渐强大,眼见夏桀暴虐,失去民心,汤决心灭夏。桀担心汤势力壮大而威胁自己,便将汤召入夏都,囚禁在夏台。商族又送桀以重金,并贿赂桀的亲信,使汤获释归商。伊尹相传出身于奴隶。汤发现伊尹精通治国之术,就起用了他并授以国政。在他的策划下,武汤积极筹备灭夏。后经历多次战争,夏终于被汤灭亡。武汤反对暴政,任用贤能,施行仁义,也是尧舜以来道统的重要环节。

  文王,姓姬名昌。继位时,周所控制的区域并不大,文王采取有力措施,使周的势力有了较大发展。他很重视农业生产,增强经济实力,周原地区在文王时期得到进一步开发。文王还能够以照顾鳏、寡、孤、独等措施团结族众,在远近方国部落中拥有很高威望,相传虞芮两国争讼,求周评判,见周人在文王率领下“耕者皆让畔,民俗皆让长”(《史记·周本纪》),虞芮之人自觉惭愧,遂相让而去,于是“天下闻之而归者四十余国”(《诗经·绵》毛传)。为了抑制周的影响扩展,商纣王曾经囚文王于羑里。文王的谋臣闳夭等人献美女、文马等物于纣,文王才得获释。周文王实行仁政德治,是对尧舜王道之治的继承。

  周公是伟大的政治家和思想家,他辅佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛乱,营建东都洛邑,创立礼乐制度。周代礼乐文化即是制度文化、行为文化和观念文化的集中体现,又是政治生活、经济生活、社会生活、家族生活各种行为规范的准则。周礼的内容集中体现在亲亲和尊尊上,植根于血缘基础的亲亲与维护宗法等级的尊尊是相互依存的。周公的思想自成体系,内容非常丰富,涉及社会政治、经济、文化、习惯、舆论等各个方面,上绍尧、舜、禹、文、武之绪,下启孔孟儒术之运,承前启后,在中国古代文化史上占有特殊的地位,与周礼一起共同构成周公之道,对儒家学说及道统产生了重大影响,奠定了儒家道统思想形成和发展的基础。

  孔子继承文王仁政和周公周礼,对当时读书相礼的儒者进行了改造,提升他们的品质,揭示礼乐文化精神内涵和人性本质,同时欲以礼乐来平治天下,这样就创立了儒家学派。孔子所处的春秋末期是一个礼崩乐坏的时代,面对礼乐越来越趋于形式化的局面,他不满足于对礼乐知识的掌握和以此谋生,他要探求礼和乐中“一以贯之”的“道”。对礼乐之道的追求就是对礼乐作为一种复合性文化实体进行解析,使之观念化、理性化、人性化。这样,他就超越了当时一般的“儒”,他不但精通礼、乐、射、御、书、数六艺,而且编撰了被后人尊为经典的《诗》、《书》、《乐》、《礼》、《易》和《春秋》。孔子为道统的传授和推广做出了史无前例的贡献,由此确立了他在中华道统发展史上承上启下的历史地位,后世以周孔之道并称。

  孟子的仁义之道和心性论对后世道统思想影响很大。《孟子·离娄上》开篇有:“尧、舜之道;不以仁政,不能平治天下。”《孟子·离娄下》也说:“舜明于庶物,察于人伦,由仁行义,非行仁义。”指出尧、舜的政治就是理想的仁政。他还说:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”(《孟子·离娄上》)认为不仅尧、舜,而且夏、殷、周三代的政治也是以仁政为本,强调不仁难以抵挡仁政,认为效法尧、舜和先王之道,以史为鉴是施仁政的方法。孟子更以捍卫和承继“先王之道”为己任清晰地勾勒出一幅儒家道统的承传谱系,这也是儒家道统论的开端,并为后世所遵循。孟子把自己放在道统的时代承接点上,具有自觉担当道统传承的意识。

  荀子在儒家道统上也应有一席之地。他继承发展孔子的思想,又吸收改造道家的思想,提出“天有常道”的命题,强调天道自然,人道有为。他心目中的圣人是道的极至,圣人是道的总汇,天下之道,百王之道都集中在圣人这里,诗书礼乐文化全都在这里,圣人就是道的化身。荀子虽然主张“法后王”,但他对“先王之道”同样也是称颂不已。荀子不仅称颂“先王之道”,甚至还极力主张恢复古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意识实质上是贯彻在他的文化生命中的一种历史文化精神,也就是承接道统的意识。尽管由于种种原因,后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外,但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。

  董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”,为汉武帝采纳,使儒学遂成为中国文化的主体,为儒家思想包括道统思想的发展创造了有利条件。汉武帝策问文学贤良,董仲舒以公羊学理论,说明帝王之道顺而相复,“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也”。而汉武帝又对道的存在发出疑问:“夫三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”董仲舒则圆说帝王顺时世之变而改制,“王者有改制之名,亡变道之实”,因为道之大原出于天,“天不变,道亦不变。是以禹继舜,舜继尧,三圣相受,而守一道。”(董仲舒:《贤良对策三》)《汉书·儒林传》

  隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形势下有志于恢复先王之道,主张以儒学为主,三教可一,即三教可以融合的观点。值得提及的是,他所说的儒学主要是周孔之道,与后来宋明诸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高无上的地位,他说:“千载而下,有申周公之事者,吾不得而见也;千载而下,有绍宣尼之业者,吾不得而让也。”(王通《中说·天地》)他把承袭、宣扬周公与孔子的事业、思想作为自己毕生的伟业,即使到处碰壁,也矢志不回。他的儒学思想的中心是儒家的王道,认为只有周公和孔子才体现了王道之制和王道理想。

  唐代韩愈有了对道统的自觉意识,他吸取了佛教祖统说的思想资料,构建了一个儒家的道统传承谱系。他认为“先王之道”从尧开其“端”,一直传到孔孟,从不间断:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”自孟子之后,儒学的发展乃是前后相承,延绵而不绝,但韩愈说“荀与杨,择焉而不精,语焉而不详”(韩愈《原道》),视孟子以后之儒学如无人,直到他自己才把“道统”恢复起来,使之相续不断。自从韩愈提出道统说以来,历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架,即从“道”与“统”两个方面来理解道统。受韩愈道统说的影响,儒学发展至理学,道统意识犹为凸显。

  北宋二程以天理论道,把道统之道与理等同,提升为宇宙本体,并在佛老的基础上,吸取佛老精致的思辨哲学,对道统思想作了新的论述,把道、圣人、经典三者联系起来展开论述,提出“经所以载道”,圣人是天理的化身,与道无异;经典是载道之文,必以经为本,而不以注疏为本。以义理解释儒家经典,从中发明圣人之道。重视“四书”,倡导心传,超越汉唐诸儒,直接孔孟之端绪,从而确立了儒家道统论,并对后世产生了深远的影响。

  道统说的创造人是韩愈,但“道统”一词则是由朱熹首先提出的。他曾说过:“子贡虽未得道统,然其所知,似亦不在今人之后。”(《与陆子静·六》,《朱文公文集》卷三十六)“《中庸》何为而作也?子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”朱熹最早将“道”与“统”合在一起明确提出“道统”范畴,使传统儒家的道统观与具体的传道谱系关联在一起。朱熹道统论中的“道”,是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的“十六字箴言”。他说:“盖自上古圣神,继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣。”就传道谱系而言,朱熹以伊洛诸公为道统正传。

  其后,陆王不同意程朱的道统传承谱系,提出心学道统观,与程朱形成分立。在陆九渊看来,朱熹所尊奉的伊洛诸公,虽在学说、践履上有所成就,但与曾子、子思、孟子相比,差距很远,还不足以继任道统。他以继承孟子之学而自居,说:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也。”(《与路彦彬》,《陆九渊集》卷十)王阳明虽然以“致良知”取代道统论,但仍然以“十六字箴言”作为心学之源。他还说道:“尧舜禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’此心学之源也。中也者,道心之谓也。道心精一之谓仁,所谓中也。”王阳明将程朱一派常说的“十六字箴言”作为儒家先圣一脉传承之“道”,并给予心学的解释,这比较陆九渊有重大发展。

  20世纪形成的现代新儒家在中西文化的视野中对传统道统论进行了新的发挥和发展,形成了多元的道统观,试图重建道统。对此,余英时有一个概括,认为现代新儒家有三种道统观:一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的、单传孤立的、易断的”道统观,它表现为某种具体的传道谱系;二是钱先生本人所主张的是从历史文化大传统言的“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”;三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为以对“心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。

  在政界以革命家孙中山自称继承了儒学道统,并在革命斗争中加以提倡和发扬光大。1921年12月,共产国际的代表马林曾经问孙中山先生:“你的革命思想,基础是什么?”孙中山先生明确地回答说:“中国有一个道统,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础,就是这个道统,我的革命就是继承这个正统思想,来发扬光大。”孙中山深知“道统”是中华民族立国之本,帝制可废,道统不可废;深知以民国政统取代两千多年的帝王政统可能带来的隐患,所以,明确宣告:国民革命的目标,就是继承并光大这个正统思想。尽管孙中山对中国道统的认知没有什么新意,不完整也不深刻,但在当时激烈凡传统的大风潮中已是难能可贵。

  近代以来,这种传承和重建道统的意识也体现在一些民间宗教性组织,如一贯道、道德学社等,兹不赘述。

  二、文统

  什么是文统?狭义的文统是指一个民族与国家的文艺传统,广义的文统是指以诗书礼乐为代表的文化传统。无论是狭义还是广义,中国古代的“文统”都是在“道统”的基础上衍生出来的。

  最早探讨文统的是孔子。《论语·学而》云:“行有余力,则以学文。”这里的“文”马融注:“文者,古之遗文。”邢昺《疏》:“注言古之遗文者,则诗、书、礼、乐、易、春秋六经是也。”是指古代文献、经典。《论语·宪问》:“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”《论语·八佾》:“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。'”《论语·子罕》:“文王既没,文不在兹乎?”朱熹《论语集注》说:“三代之礼,至周大备,夫子美其文而从之。”“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓”,“文”即西周礼乐制度。孔子非常推崇和向往周朝的礼乐制度,但在他这个时代“文王既没”,礼崩乐坏,周礼不复存在,“文”也不复存在了。《论语·先进》谈到“文学”:“文学,子游、子夏。”邢昺疏:“若文章博学,则有子游、子夏二人也。”这里“文学”是指孔门四科之一,但已包含了后来的文章。孔子还提到“文章”:“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天唯大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章”(《论语·泰伯》),朱熹《论语集注》云:“文章,礼乐法度”。孔子重视“诗教”,要学生“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·秦伯》)《礼记·经解》引孔子说:“温柔敦厚,《诗》教也。”诗、礼、乐在当时都是“文”。

  荀子重视礼义,提出“礼义以为文”(《荀子·臣道》),他特别强调了礼的文饰作用,说:“凡礼:事生,饰欢也;送死,饰哀也;祭祀,饰敬也;师旅,饰威也。”礼对人的情感的文饰作用就使他在讨论“文”的时候时常把“文”与“礼”看成一体。他说:“称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也。”(《荀子·礼论》)意思是说,丧礼是按照生者与死者的感情深浅来确立的,而感情的深浅是由彼此关系的亲疏决定的。这里他将“文”与“礼”看成一体,后来形成了“礼文”一词,指礼乐仪制。《汉书·礼乐志》:“是时,上方征讨四夷,锐志武功,不暇留意礼文之事。”孔子、荀子的这一思想直接影响了后来在汉代经学基础上的文统观念的演变。

  “文”的观念在演进,到汉初学者所言之“文”,主要是“教化”、“文明”的含义。《诗大序》作为两汉时期诗学的重要文献提出了诗具有“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的作用,这是在孔子基础上对儒家“诗教说”的进一步完善。汉代有了“文学”与“文章”的区分。汉代的“文学”已与孔子不同,是礼法制度的意思,如《史记·太史公自序》:“汉兴,萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪,则文学彬彬稍进,《诗》、《书》往往间出矣。”而辞赋史传之类的被称为“文章”,如刘劭《人物志·流业篇》:“能属文著述,是谓文章,司马迁班固是也。”汉代的扬雄则在《太玄·玄莹》、《法言·吾子》等篇中重新把“文学”与“文章”合称为“文”,又把“文”与“宗经”、“征圣”联系起来。王充《论衡·难岁篇》中也说:“文为经所载,道为圣所信。”其实,“文”来是包含在“经”之中的。《论衡•超奇》篇云:“文王之文在孔子,孔子之文在仲舒,仲舒既死,岂在长生(周)之徒欤?”王充的“文”又回到了先秦。

  六朝以降,刘勰《文心雕龙·宗经》认为文源于六经:“故论说辞序,则《易》统其首;诏策章奏,则《书》发其源;赋颂歌赞,则《诗》立其本;铭诔箴祝,则《礼》总其端;纪传铭檄,则《春秋》为根:并穷高以树表,极远以启疆,所以百家腾跃,终入环内者也。若禀经以制式,酌雅以富言,是仰山而铸铜,煮海而为盐也。故文能宗经,体有六义:一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。扬子比雕玉以作器,谓五经之含文也。”文源于六经,故文须宗经。刘勰《文心雕龙·原道》:“文之为德也,大矣;与天地并生者,何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。”日月山川、龙凤虎豹、云霞草木,从物到人,都是有其物必有其形,有其形则有其自然形成之“文”,这叫做“道之文”。

  至唐代韩愈掀起古文运动,学道好文,二者兼营,在明确提出道统说的同时也使文统得以彰显。韩愈倡导古文,把上迄先秦两汉的散文称为古文,与骈文相对,得到柳宗元的大力支持,他们共同掀起了“古文运动”。他作《进学解》,称“《周诰》、《殷盘》,佶屈聱牙;《春秋》严谨,《左氏》浮夸。《易》奇而法,《诗》正而葩。下逮《庄》、《骚》,太史所录,子云、相如,同工异曲。”这段话通过对古来文章的考量和评论,阐明了他学习和写作文章的基本理路,可以说是他已经有了明确的“文统”意识。

  宋代理学家否定韩愈狭义的“文统论”,而提出理学家“文”、“道”一体的诗文统绪,明代学者也称为“文统”,今天又学者称之为“新文统”。这个统绪不像韩愈“文统”那样以有杰出文学成就的作家为纲,而是以“义理”为纲。除六经和著名理学家天然在“统”外,历代作家作品中大凡符合“明义理、切世用”、体制“近古”的,虽非“道统”中人(比如被朱熹从“道统”中排除的韩愈),亦可入“统”。这就是说,“新文统”虽与“道统”合一,但后代作家“合”的只是其“明义理”的部分作品,该作家未必在“道统”之中。

  北宋司马光、王安石以礼乐治教为文。司马光《答孔文仲司户书》云:“光昔也闻诸师友曰,学者贵于行之,而不贵于知之;贵于有用,而不贵于无用。……古之所谓文者,乃所谓礼乐之文,升降进退之容,弦歌雅颂之声,非今之所为谓文也。”(《传家集》六十一)王安石《与祖择之书》云:“治教政令,圣人之所谓文也。书之策,引而被之天下之民,一也。圣人之于道也,盖心得之,作而为治教政令也,则有本末先后,权势制义,而一之于极。其书之策也,则道其然而已矣。”(《临川集》七十七)以治教政令为文,自然也是载道之文。

  朱熹对韩愈的“道统”和“文统”都有批评。在《读唐志》中,朱熹说:“今读其书,则其出于谄谀戏豫放浪而无实者自为不少,若夫所原之道,则亦徒能言其大体,而未见其有探讨服行之效,使其言之为文者,必皆由是以出也。故其论古人,则又直以屈原、孟轲、马迁、相如、扬雄为一等,而犹不及于董、贾;其论当世之弊,则但以词不己出,而遂有神徂圣伏之叹。……盖未免裂‘道’与‘文’以为两物,而于其轻重缓急、本末宾主之分,又未免于倒悬而逆置之也。”(《朱文公文集》卷七)他虽肯定了韩愈的《原道》诸篇,但认为他没有“服行之效”,而对其“弊精神,縻岁月”于作文颇不以为然,认为不免把道与文割裂为二。他自己的“文”包括礼乐制度、文化艺术、文章、文字等等,泛指一切精神文化。“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓,不曰道而曰文,亦谦辞也。”(《论语集注·子罕》)“小子之学,洒扫应对进退之节,诗、书、礼、射、御、书、数之文是也”(《经筵讲义》,《朱文公文集》卷十五)“或言柳文较古,曰是。但却易学,学便似他,但会衰了人文字”(《朱子语类》卷一三九)在他看来,作为精神文化的“文”源于本体的“道”,是“道”的具体显现。

  明代中期以后文人对唐宋古文运动进行了总结和升华,形成了唐宋派的文统观。明末茅坤选辑了《唐宋八大家文钞》,并在《总叙》中说:“孔子之所谓‘其旨远’,即不诡于道也;‘其辞文’即道之灿然,若象纬者之曲而布也。斯固包牺以来人文不易之统也。”其基本观点是八家之文符合“六艺之旨”的文统,并梳理了孔子以来文统围绕“六艺之旨”的演变线索,强调文统要“寻六艺之遗略”,“知通经博古”。与以往文统观相比较,茅坤文统观的独特性在于:尽管其文统与道统相贯通,重申了“文以载道”传统,但茅坤还是突出地肯定了唐宋文章的文学性,改变了“以道统文”的道学至上主义倾向。文统不再完全依附道统,而是具有独立的序列链条。

  明末清初的思想家黄宗羲是把学统与文统联系起来讨论文统的,他的《沈昭子耿岩草序》说:“承学统者未有不善于文;彼文之行远者,未有不本于学。”学不离道,学统是文统的根本;文不离学,文统是学统的继续。二者应该合一。顾炎武提出“文须有益于天下”的口号:“文之不可绝于天地间者,曰明道也,纪政事也,察民隐也,乐道人之善也。若此者有益于天下,有益于将来,多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事、无稽之言、剿袭之说、谀佞之文,若此者有损于己,无益于人,多一篇,多一篇之损矣。”(《日知录》卷一九)他为自己立下了“凡文之不关于六经之指、当世之务者,一切不为”(《与人书三》誓言,并躬行践履。

  三、道统与文统的关系

  道与文、道统与文统有密切的关系,可以说,文统就是以道统为依据建立起来的,是受道统统摄的。所以后世学者先后提出了文以明道、修辞明道、文以载道、文以贯道等内涵基本一致的观点。

  荀子在《解蔽》、《儒效》、《正名》等篇中,把“道”看作客观事物的规律,又把儒家的“圣人”看作客观规律的体现者,总理天地万物的枢纽。他说:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”(《荀子·儒效》)强调圣人—道—文的三位一体,《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些“文”要归依于“道”,因此要“文以明道”。他还说:“辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说。”(《荀子·正名》)这段话,体现了这样一个逻辑思路:道—心—说—辞。道决定心,心合于道,辞合于心,而说又是“心之象道也”,所以,“辞”就是“象道”。荀子这里“象道”说,就是后世学者“明道”说之所本。

  到了汉代,至少在西汉人那里还没有把“文”看作是独立于“道”之外的具有独立性的事物,“道”与“文”的关系还没有被西汉人作为一个对等关系范畴来看待。开始把“道”与“文”结合来探讨“文”之“文章”义与“道”之关系的大概是班固的《两都赋序》。在《序》中,班固提及作“文”之“道”的问题,他说:“或以抒下情而通讽谕,或以宣上德而尽忠孝,雍容揄扬,著于后嗣,抑雅颂之亚也。”认为“抒下情而通讽谕”、“宣上德而尽忠孝”的“赋”乃是“雅颂之亚”。显然,这里“赋”就具有了载道、传道的功用。《淮南子》也把“道”与“文”结合来自觉探讨二者的关系。高诱《淮南子叙》说该书“其旨近《老子》,淡泊无为,蹈虚守静,出入经道。言其大也,则焘天载地;说其细也,则沦于无垠,及古今治乱存亡祸福,世间诡异瑰奇之事。其义也著,其文也富,物事之类,无所不载,然其大较归之于道,号曰《鸿烈》。鸿,大也;烈,明也,以为大明道之言也。”魏桓范的《序作》也说:“夫著作书论者,乃欲阐弘大道,述明圣教,推演事义,尽极情类,记是贬非,以为法式。”这都明确提及“道”与“文”的关系问题。

  在汉魏之后,标志着对“道”与“文”关系有更为自觉深入探讨的,则是刘勰的《文心雕龙》。在《文心雕龙》开篇中刘勰就提出明道、征圣、宗经:“道沿圣以垂文,圣因文而明道,旁通而无滞,日用而不溃。《易》曰:‘鼓天下之动者存乎辞。’辞所以能鼓天下之动,乃道之文也。”圣是道之传人,经是道之载体,道要靠圣来彰显,圣又要靠文来表现道。为文明道,故为文也必须征圣、宗经。“征圣”、“宗经”之必要,不仅是为了道,也是为了文。

  唐代古文运动的先驱柳冕在《答荆南裴尚书论文书》就提出了文道合一的主张,他说:“夫君子之儒,必有其道,有其道必有其文。道不及文则德胜,文不及道则气衰,文多道寡,斯为艺矣。”韩愈对于道与文关系更有系列论述。在《争臣论》中他明确指出:“君子居其位,则思死其官,未得位,则思修其辞,以明其道,我将以明道也。”这就明确提出了“修辞明道”的观点。韩愈以儒家“道统”的继承者自居,但他又是一位文学家,他重“道”并不轻“文”。在韩愈的观念中,“文”基本上被看作是“道”的表现,文以明道,明道是为文的目的,为文只是明道的手段。道是是目的,是终点,是第一位的,而文是工具,是手段、是第二位的。但“道”、“文”二者又不是包含关系,可以并列分立。所以,在《送孟东野序》中,韩愈又勾勒出了一个继《诗》、《书》之后始于庄周、屈原,而至汉代司马迁、相如、扬雄,再到唐代陈子昂、苏渊明……等的文学传统统绪。韩愈不仅仅要文以明道,更要因文以载道,韩愈的门人李汉在《昌黎先生序》中概括文与道的关系说:“文者,贯道之器也”,实际上反映了韩愈的文学思想。这里说的“文以贯道”,实即“文以载道”。韩愈重道,不仅不致否定文,而且重道的实际意义是充实文的内容。他在《答李翊书》的开头说:“生之书辞甚高,而其问何下而恭也!能如是,谁不欲告生以其道?道德之归有日矣,况其外文乎?”由此可见,他认为道德是文章的内核,文是道德的载体,或者说是外在的表现形式。这和他所一贯倡导的“文以载道”说是相一致的。

  柳宗元与韩愈倡导古文运动,也主张“修辞明道”,但在道的理解上与韩愈不尽一致。韩愈重在提倡“古道”,试图复兴魏晋以后中断了的儒家“道统”,而柳宗元比较注重治世之道,从社会需要出发,重在经世致用。他曾说:“始吾幼且少,为文章,以辞为工。及长,乃知文者以明道,是固不苟为炳炳烺烺,务釆色,夸声音而以为能也。凡吾所陈,皆自谓近道,而不知道之果近乎远乎吾子好道而可吾文,或者其于道不远矣。”(《答韦中立论师道书》)他又说:“圣人之言,期以明道,学者务求诸道而遗其辞。……道假辞而明,辞假书而传。”(《报崔黯秀才论为文书》)。

  宋代欧阳修在《与张秀才第二书》中明确反对“舍近取远,务高言而鲜事实”,语言华丽、内容空洞的文章,也反对那种“弃百事不关于心”,对现实生活漠不关心的纯艺术态度,提倡为文从身边出发,从社会出发,从国家出发。在《答吴充秀才书》中说:“夫学者未始不为道,而至者鲜焉;非道之于人远也,学者有所溺焉尔。盖文之为言,难工而可喜,易悦而自足。世之学者往往溺之,一有工焉,则曰:‘吾学足矣’。甚者至弃百事不关于心,曰:‘吾文士也,职于文而已。’此其所以至之鲜也。昔孔子老而归鲁,六经之作,数年之顷尔。然读《易》者如无《春秋》,读《书》者如无《诗》,何其用功少而至于至也?圣人之文虽不可及,然大抵道胜者,文不难而自至也。”这一段道与文关系一方面他指出道不远人,日常百事中都蕴藏着道,只要不溺于文,是不难文道并至的;另一方面,强调不要自以为文章写的好就对世事漠不关心,如果抛弃道而专溺于文,那就越走越偏。并进一步通过孔子作六经,提出了“道胜文不难而自至”的观点。这就有力地说明:要在文上有所成就,必须文道结合。

  北宋的理学家周敦颐是第一个明确标榜“文以载道”的人,他说:“文所以载道也,轮辕饰而人弗庸,涂饰也,况虚车乎?文辞,艺也;道德,实也。美则爱,爱则传焉。贤者得以学而至之,是为教。故曰:‘言之不文,行之不远。’然不贤者,虽父兄临之,师保勉之,不学也;强之,不从也。不知务道德而第以文辞为能者,艺焉而已。”这里所说的“道”是指儒家的传统伦理道德,“文”则是指文辞。周敦颐认为,写作文章的目的,就是要宣扬儒家的仁义道德和伦理纲常,评价文章好坏的首要标准是其内容的贤与不贤,如果仅仅是文辞漂亮,却没有道德内容,这样的文章是不会广为流传的,说明他所说的“道”但含义与唐宋古文家不同,是指通过心性义理之学传达的儒家伦理道德。他把文当作道的运载工具,这比起古文家文道结合的主张显然是重道而轻文。

  王安石讨论道与文的关系以“诚”作为出发点,以实现道与文“表里相济”为最高境界。他在《上邵学士书》中写道:“启封缓读,心目开涤。词简而精,义深而明,……非夫诚发乎文,文贯乎道,仁思义色,表里相济者,其孰能至于此哉?”试图从“道”与“文”两者共同的出发点“诚”来沟通文与道,是王氏文道观的重要贡献。王安石又有以“治教政令”为“文”的论述,他在《上人书》中写道:“治教政令,圣人之所谓文也。……圣人之所谓文者,私有意焉,书之策则未也。间或悱然动于事而出于词,以警戒其躬,若施于友朋,褊迫陋庳,非敢谓之文也。”显然,此中所论,安石是直接把“文”当作了“道”,他认为“文”与“道”在本体上是一致的。

  程颢、程颐与周敦颐子路基本一致,主张“道本文末”。《二程语录》卷十一载:

  问:作文害道否?曰:害也。凡为文不专意则不工,若专意则志局于此,又安能与天地同其大也?《书》曰:“玩物丧志。”为文亦玩物也。……古之学者,惟务养情性,其他则不学。今为文者,专务章句,悦人耳目。既务悦人,非俳优而何?

  可以看出,程颐所界定的“作文害道”之“文”是属于“专务章句,悦人耳目”一类的词章之文,这类文与传道无益,类似俳优,专供玩光景,不能养情性,因此程颐才提出“作文害道”一说。根本的原因还在于程颐认为,文与道比较起来,文是末,道是本,“作文害道”实际上是要主张“道本文末”。

  南宋理学家朱熹主张文道合一,道本文末,有重道轻文的倾向,却并不完全排斥文学,他只认为首先要明义理(道),义理既明,文章自然做得出色。他说:“道者,文之根本;文者,道之枝叶。惟其根本乎道,所以发之于文,皆道也。三代圣贤文章,皆从此心写出,文便是道。”(《朱子语类》卷一百三十九,中华书局1994年,第3319页)朱熹主张道为根本,文由道发,道与文之间的关系可以是本末合一的关系。朱熹对李汉说韩愈“以文贯道”的观点也不赞同。他说:“文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理?文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道,却是把本为末。以末为本,可乎?”(《朱子语类》卷一百三十九,中华书局1994年,第3305页)。在他看来,“文以贯道”之说则把二者的关系说反了,是本末倒置了,就等于叶子埋在土里,根在空中生长。所以他主张“道文一贯”,完美的诗文是“道文合一”。

  至明代归有光、唐顺之、王慎中、茅坤可以说是散文学史上统绪意识最为强烈的论者,茅坤编的《唐宋八大家文钞》则是这种统绪意识的结晶。他们热衷描画文统谱系,非常明确地恢复了文道合一的传统,也将孔子,甚至更远的周公、包牺氏,作为文统的源头。茅坤《唐宋八大家文钞》是以“道”为线索,以“文”为标准来选编的,也就是说,文统之入选者要兼顾经学史地位与文学成就。故纯粹理学大家如朱熹者并不在文统之列,而那些文采卓越而在经学,道学上却未为建树者也不在其文统之列,文才与道学的才是茅坤的文统标准。

  明末清初的思想家黄宗羲、顾炎武等人,都大力反对雕虫篆刻的形式主义作品,重在经世之学,主张明道致用,文与道合。他们所说的“道”,与理学家脱离实际、空谈心性“道”不同。黄宗羲说:“文之美恶,视道合离,文以载道,犹为二之”(《文约》一《李杲堂墓志铭》)按照他的意思,好文章应该是以文兼道,以道兼文。顾炎武《与人书》云:“君子之为学以明道也,以救世也,徒以诗文而已,所谓雕虫篆刻亦何益哉!”(《与人书》二十五)

  清代的章学诚,对六朝以后关于道与文关系的做了总结,在《原道下》中他说:“夫道备于六经,义蕴之匿于前者,章句训诂足以发明之;事变之出于后者,六经不能言,固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。‘太上立德,其次立功,其次立言’。立言与功德相准,盖必有所需而后从而给之,有所郁而后从而宣之,有所弊而后从而救之,而非徒夸声音采色以为一己之名也。”以章学诚的意思,六经所体现的道,前人以章句训诂已经发明过了;在六经之后发生的事是“六经不能言”的,就不能不“约六经之旨而随时撰述以究大道”。要随着时代的变化,根据实际需要出发来为文,使文在社会生活中发挥作用。这样的文,才符合道,才能实现“文”与“道”的统一。

  结语

  由以上可以看出,文统说是以道统为依据的,其发展演变与道统在是基本吻合的。这就形成了中国文化史上“文以载道”的优良传统。但是,近代以来国人,特别是文艺界对这一优良传统有所误解和批判,造成道统断裂,文统偏激,在中国大陆,一度把文艺当成是政治的工具,后来又有人把文艺看成是娱乐的工具。现在越来越多的人呼吁文艺应当体现中华文化的基本精神,担当起社会的教化功能,发挥对人们的劝善作用。习近平总书记2014年10月15日在北京主持召开文艺工作座谈会并发表重要讲话,批评当代文艺界,指出“文艺不能在市场经济大潮中迷失方向,不能在为什么人的问题上发生偏差,否则文艺就没有生命力。低俗不是通俗,欲望不代表希望,单纯感官娱乐不等于精神快乐。”希望文艺工作者“努力创作生产更多传播当代中国价值观念、体现中华文化精神、反映中国人审美追求,思想性、艺术性、观赏性有机统一的优秀作品。”并强调“追求真善美是文艺的永恒价值。艺术的最高境界就是让人动心,让人们的灵魂经受洗礼,让人们发现自然的美、生活的美、心灵的美。我们要通过文艺作品传递真善美,传递向上向善的价值观,引导人们增强道德判断力和道德荣誉感,向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活。只要中华民族一代接着一代追求真善美的道德境界,我们的民族就永远健康向上、永远充满希望。”这不仅仅是针对文艺界,其实对于学术界、文化界也都有高屋建瓴的指导与启迪作用。因此,从更广泛的意义上说,学术界、文化界也应该有“文以载道”的意识。习近平主席在2014年9月24日出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕式讲话最后特别强调“文以载道,文以化人。当代中国是历史中国的延续和发展,当代中国思想文化也是中国传统思想文化的传承和升华,要认识今天的中国、今天的中国人,就要深入了解中国的文化血脉,准确把握滋养中国人的文化土壤。”这是具有特别意义的,在中华文化的伟大复兴过程中,要以载道之文化人,把国人的整体素质和精神境界“化”高,以此推动中国社会文明的发展,创造更加美好的幸福生活。只有载道之文,才能发挥化人的作用。所以文以载道是文以化人的前提和条件,文以化人是文以载道的目的和归宿。因此,重建道统,传承文统,文以载道,文以化人,应该是我们当代文化人、人文知识分子的历史使命。

  作者简介:

    韩星,男,西历一九六〇年生,陕西蓝田人,中国人民大学国学院教授。出版有《先秦儒法源流述论》《儒法整合:秦汉政治文化论》《儒教问题:争鸣与反思》《孔学述论》《走进孔子:孔子思想的体系、命运与价值》等,主编《中和学刊》《中和丛书》。本文来源《中国文化论衡》2018年第1期。

责任编辑:孔孟之乡
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