《孝经》与儒家道统意识

来源:弘道书院 作者:刘增光 人气: 发布时间:2018-02-05
摘要:弘道书院按: 2017年12月19日晚,弘道书坊《孝经》之当代意义座谈会在中国人民大学国学馆103室成功举行。此次与会嘉宾为山东大学儒学高等研究院姚中秋教授、中国人民大学国学院陈壁生教授、中国人民大学哲学院刘增光副教授和外交学院杨晖副教授。座谈会主持

  弘道书院按:2017年12月19日晚,弘道书坊“《孝经》之当代意义”座谈会在中国人民大学国学馆103室成功举行。此次与会嘉宾为山东大学儒学高等研究院姚中秋教授、中国人民大学国学院陈壁生教授、中国人民大学哲学院刘增光副教授和外交学院杨晖副教授。座谈会主持人为北京航空航天大学人文高等研究院顾家宁讲师。此篇为刘增光副教授的发言。

  刘增光:谢谢家宁兄的介绍,其实我诚惶诚恐,我是来学习的。姚老师的这本书我还没读完,大致翻了一遍。我个人对《孝经》的研究,也是受过陈壁生老师的影响,所以也是要感谢陈老师。对于姚老师的书,我最大的一个体会是就是他的道统意识,就是姚老师一再所说的要“辟两希”,要反着二十世纪古今之辨这个讲法去讲,包括他讲拨乱反正,书的封皮上写的就是“拨乱反正”,也就是说,不论是汉儒所说的拨乱反正还是宋儒说的辟佛老,都是一种源于儒家立场的道统意识。

  就《孝经》来讲的话,我首先是想从一个大致的历史流衍上去讲孝问题和《孝经》的重要性,因为刚才姚老师说到辟两希的问题,其实我在想:能不能我们在辟的基础上,再把外来的东西包容进去。因为我个人的研究,正如刚才家宁兄提到,我的博士论文写的是《晚明孝经学研究》(上海古籍出版社2015年),一方面算是史的研究,但是从另外一方面来讲,也算是一个哲学的研究,也是经学的研究。在书中我的一个想法是要探究当时儒释道三家,是如何在整个晚明的大的背景下去看待《孝经》的。就像刚才姚老师跟陈老师在强调说,中国文明的核心就是孝,从整个宋明来看的话都是这样。儒佛道三家争论最核心的、最后的一点就是集中到了“孝”这一点上,当然我们都知道,在二十世纪初的时候,五四运动、新文化运动,他们在批驳传统文化的时候,最终也是归结到“孝”这一点上。其实现在有些研究儒家的人,可能还没有认识到这一点,这个是让我觉得也很无奈的,很多人没意识到这一点,他觉得可以不讲孝的。所以刚才陈老师说,有些研究中国哲学的不大讲这个。

晚明孝经研究

  姚中秋:它不仅仅是不讲,很多研究儒家的人是非孝的,国学院很多老师他们都是非孝的。

  陈壁生:也不至于吧。

  姚中秋:今年在国家教育行政学院开一个会,他们有一个出版社要出一套经典的普及读本,就涉及到选哪些书,其中这里面争议最大的就是《孝经》,要不要把《孝经》列到经典普及读本里面。

  刘增光:如果我们回到宋代去看的话,如果我们今天去辟两希,或者要汇通中西的话,从一个中西古今视野角度去看的话,我觉得宋明人对“孝”的问题的看法,包括他们如何从孝的立场上融汇佛、道两家,是非常好的参考对象。

  比如说北宋一个禅师叫契嵩,契嵩禅师他曾经写过一部著作叫《孝论》,我们知道印度佛教其实本来是不讲孝的,到了中国之后,才开始讲孝,尤其是南北朝的时候,比如说《弘明集》里面很多佛教僧人或居士,都会在与儒家士人的争论中说,我们佛教讲的大孝,比你们儒家那个小孝要好。到了北宋的时候,契嵩,契嵩自己明确说,我就是仿照《孝经》写的《孝论》,共十四章,我们知道《孝经》十八章,而他写了十四章,其中每一章的标题都有刻意效法《孝经》的痕迹,可见其用心之深。本来在南北朝的时候,其实佛教徒重在说,我们跟你们儒家讲的孝不一样,但是到了宋代的时候已经变成,我们讲的孝其实和你们讲的是一样的,只不过我们的讲法不一样,契嵩在《孝论》中就提到很多例子,讲到很多当时的高僧或居士,是怎么去做到“孝”的。这正是来自于佛门的主动汇通儒佛、调和世法和出世法的例子。

  后来我看到钱穆先生有一个说法,他就说为什么六祖慧能能够得到五祖弘忍的衣钵法统,没有传给神秀,他说有一点就是,在五祖弘忍去世之后神秀面无表情,没有任何悲伤的情感表示,且不说作为一个人,你怎么能够这样没有任何表示。而慧能就不一样,尤其慧能出家的经历,我们都知道,他是先把他母亲安顿好,所以这也是一个代表。

  金元时代也有一个居士李纯甫,他在《鸣道集说》中曾讲到一个非常值得注意的地方。如果结合刚才陈老师说的,在孝悌上安顿秩序的话,就会涉及到《孝经》中讲的“五等之孝”。而李纯甫明确说,虽然佛教讲的是出世法,但是出世法和世间法并不矛盾,他说,如果你是一个王或天子,比如梁武帝是信奉佛教的,或者武则天,你信奉佛教,他说信佛可以,但是对于你们居于君主之位的人来说,你信奉佛法是跟老百姓信奉佛法是不一样的。老百姓吃斋念佛算是信奉佛法,而天子也这样那就不对了,天子就应当以安定天下为信奉佛法。正如《孝经》里面讲的五等之孝,不同等级的人行孝的表现是不一样的,李纯甫居士就是说不同人信奉佛法也不一样,这其实已经在用出世间法去比附世间法,从而为两者的调和做一个安排,当然更是为一个整全的文明或秩序做安排。

  然后再往后说,就是张载《西铭》,说“乾称父,坤称母”,他其实就是在讲大孝,《西铭》由孝而生发的哲学问题,我们可以说就是一个普遍性的爱和特殊性的爱的关系问题,所以接下来我大概跟大家讲下自己不成熟的几个对孝中所包含的哲学问题的分析。第一个是普遍之爱和特殊之爱的关系,正如程颐所言“《西铭》言理一而分殊”。因为《论语》第二章有子讲“孝悌也者,其为仁之本与。”后来很多人说,如果要实现普遍之仁爱的话,孝悌就不能作为这个爱的根基或者本。比如很多老外、汉学家翻译这个“本”的时候,这个本怎么翻译,有的翻译成substance,就是本体,也有人把它翻译成root,就是根源。如果翻译成根源的话,就是根据朱熹和程颐的理解,因为他们认为人性中是没有孝的,性中有什么呢,他说性中只有仁义礼智,就是五常的其中四个,即孟子讲的四端。在这一点上,我其实不太同意宋的这个讲法,就是说你怎么能说人性中是没有孝的,如果说人性中没有孝的,那其实就是说孝不足以做为道的根基、人文的根基,都没法举案例的,他说什么是根基,就是那个仁,仁义礼智的仁才是这个根基。但是这样的话一个普遍性的仁是如何去体现的,所以我觉得朱熹在讲理一分殊,他说仁是最高天理,但是这样去讲的话有一个问题,就是普遍性天理怎么去建构和实现,人伦并不是一个抽象的东西,它是具体的、实在体现的东西,那么在这个上就会牵扯到另外一个成语,就是姚老师在书里边提到的,“立身行道”,《孝经》首章就说“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”我个人体会,这是非常关键的一点,刚才姚老师说儒家其实是强调爱身,《周易》讲“天地之大德曰生,生生之谓易。”《孝经》里面讲“天地之性人为贵”,“性”就是生,在这个意义上讲生,大生或大德之生和个体的小身是一以贯之的。正如《大学》之言修身与治国平天下是圆融贯通的一样。

  我看过有位在学界很有影响的学者写文章说,西方文化是讲以自我为出发点,西方哲学讲自我,中国人不是讲自我,而是一个“自身”,他由此申发说,而西方讲这个自我,重个体,会生发一种政治权利意识,但是中国人讲自身,就会讲自私,就不会有那种政治权利意识。我觉得这种讲法是很奇怪甚至荒谬的,正如《孝经》说的,“身”和“道”怎么可以分开呢?为什么强调“身”就必然是自私呢?难道强调自我就不会是自私之利么?郑玄解释立身行道,就意识到了这个问题,《论语》里面就有和《孝经》立身行道相关的论述,因为《论语》里面说“己欲立而立人,己欲达而达人。”也就是我们一般都认为的孔子“忠恕之道”的重要内含。《孝经》里面说“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”郑玄将两处联系了起来,这就意味着,一个人要立身的话,你就应当想着要立人,你要达己的话,你要去达人。立身和行道是贯通的,成己和成物是一体的。所以我觉得从自身的角度出发的话,并不意味着,就没有一种政治意识,或者说从自身出发,首先显示的一种伦理、伦常意识,然后从这里出发是一种秩序的建构,可以达到一种政治秩序的建构。儒家并不是说直接从个体就达到政治,个体和政治之间还有一个人伦的秩序,这个是比政治更根本的,这可能是儒家思想与西方在根本点上的不一样。

  那么在这一点上来讲,其实宋儒有点轻视身,因为他们把人的情感是看得比较低的,所以极为强调“克己复礼”,“己身”是要抑制的存在。而到了明代阳明学的时候,尤其是泰州学派王艮那里,就会说身和道是统一的,身即是道,道即是身,身和道是圆融的,我个人是比较欣赏这种讲法的,只有当我们不把身和道看成是分裂的两个东西,那么你才能够把道看作是顺着“生”而发出来的,这个道,或者说是政治之道,或者伦常之道,都是从身自然生发出来的东西,而不是认为道和人的人性、身是两个不一样的东西。这就是“顺”而不是“逆”。钱穆曾说儒家是讲自然和人文的合一,庶几近之。这就和西方讲自然状态与社会政治的起源的讲法很不一样。

  所以我个人觉得当宋儒讲性中哪有孝悌,只有仁义礼智的时候,其实我就觉得很难避免戴震所讲的以理杀人。所以朱熹是怀疑《孝经》的,并对《孝经》做了删改,删了好多字,他不太看重《孝经》。因为身往往是一个具体的,具像的表征,它就跟道,普遍性的道、天理,可以说是在两个层面。但是儒家说的人能弘道,非道弘人,就是在强调身道合一。总之,从理学家的立场来讲《西铭》的理一分殊,最终还是要归结为孝,所以明代人就会说,《西铭》是《孝经》的“正传”——正宗的传,《西铭》就是解释《孝经》的。这是这一点。

  第二个就是一个情感和宗教性、超越性的问题,《孝经》讲孝的话,它就是强调情感的,其实我们读《诗经》的话,尤其是《大雅·生民》,讲到周代的起源,讲后稷是怎么出现的、周代的天子是怎么产生的,汉人会讲感生说,所以我在思考一个问题,儒家讲的感,它不仅仅是说西方人讲的emotion,或者feeling,它不是指单纯的情感,或者是感情,儒家讲的感,意义非常丰富,包括感生,还有感应和感通。所以包括朱熹解释《大雅·生民》,都会说这个里面是强调感通的,当我们讲感通的时候,其实有一个宗教性的意识,但是就像姚老师书里面批评两希传统,批判希伯来的一神教,认为人是生于最高的神的,人人都是上帝的子民。即使按照汉人的讲法,虽然他们强调圣人感生,但是也不会这样直接去说人就是生于神,或人是直接从天出生的。比如董仲舒的讲法是:“天亦人之曾祖父也。”那就意味着在作为曾祖父的天与现实的人之间还有血缘的祖、父存在。天仅仅是人的远源,越远就越无恩情。汉儒都会说王者父事天母事地。姚老师的书里面也提到,《孝经》中说的“事父孝故事天明”。所以在人和天之间还是有个父,还有个家的存在,所以姚老师书里面有一种讲法是:“人是家的存在”,在这个意义上来讲儒家的宗教性或感通,感通的一个前提就是,人们还是要在家庭中存在,这样才会感通。所以古代的祭祀“上帝”要配祭人鬼,《礼记》中就说“自外至者,无主不止”。就是这个道理。

  当然就宗教性的层面来说,可能还可以从另一个层面讲,儒家讲慎终追远,慎终追远恰恰就是儒家宗教性意识的体现。刚才陈老师也说,难道我们今天提倡孝就仅仅是儿子对父亲的孝吗。肯定不是这样,或者说难道父亲死了,难道儿子就不可能再行孝了吗,对于儒家来讲恰恰不是这样的,并不是说父亲去世了,作为儿子的孝就不能够再实行了,其实孝是终身的。即使父亲去世,那么生者还需要每年举行四时之祭,就像现在的清明祭祖一样。即使父亲去世了,但是天还在,即使父亲去世了,但是父亲的神灵还在那里,《中庸》说“洋洋乎”的那种存在。那么在这背后就有一个儒家哲学的本体论根基,这个根基大致可以气化本体论来概括。无论是汉儒,还是宋儒,都会说到张载后来所强调的“太虚”。汉儒会讲孝在混沌之中,说“元气混沌,孝在其中”,就是说当万物尚未产生,元气混沌一团的时候,还没有发生,连阴阳二气都没有出现的时候,但是孝已经在其中了,这恰恰是通过气来说的,当然《孝经》里面就说到“孝悌之至,通乎神明,光于四海,无所不通。”所以说儒家对孝的哲学思考还是很深入的,其中有它的本体论根基,那么从这个意义上,就可以讲生生不息,就是一代一代的人类传承,其实是生生不息的过程,所以孝就是一个生生不息传承的纽带,所以在这一章可以讲儒家宗教性。“极高明而道中庸”,儒家的这种超越意识恰恰也不能脱离具体的、实在的生命流衍来讲。

  第三点的话,就是想说说《孝经》所包含的儒家的政治理想,说到这个也不能不提二十世纪初的反传统思潮。我们今天可以坐下来这样去讲《孝经》,像姚老师这样去写《孝经大义》,这样去辟两希,如果说胡适还活着,那简直是无法想像的。我们对儒家传统的反思,对孝的反思,这一过程真是很漫长的。在今天之前,在姚老师之前,或者是在我们这个时代之前,现代新儒家熊十力、徐复观,刚才陈老师也提到徐复观,这些著名的儒者在对待孝的问题上都是持保留意见的。再如张祥龙老师在他的书里面所批评的康有为,张祥龙老师说康有为不是儒家,为什么,因为康有为是非孝的,康有为是不主张孝的。但即使我们往后看的话,康有为之后的熊十力,因为有很多学者提到,康有为对现代信儒家影响非常大,这一点其实是不容否认的,他对现代新儒家影响是很大,但是现代新儒家,比如说以熊十力和梁漱溟为代表,他们对康有为的批评也是非常严厉的,尤其是熊十力,很多时候就是以康有为做一个辟判的靶子。但是即使是这样的话,熊十力在他的前期的时候,他也是主张非孝的。

熊十力

熊十力

  姚中秋:他后期也是主张非孝的,到了《原儒》也仍然是非孝。

  刘增光:这个问题比较复杂,我写过一篇文章《家、国、天下之间——熊十力的孝经观与孝论》,发表《黑龙江社会科学》上,熊十力的后期是缓和了一些,怎么缓和的,就是因为他认识到孝才是能够体现人的生命最真实感情的地方,只有从这个上面才可以讲生命的真实性、人的道德意识以及“天下一家”的成立,如果不这样的话,就歪曲人的生命。但是他前期是非孝的,所以当时很多人就质疑熊十力,但是熊十力是有他的道理的,他其实正是受了西化的影响,认为不讲孝,不讲移孝作忠,才可以讲自由民主,他认为一孝作忠和自由民主是完全对立的,是不能并存的。后来熊的弟子徐复观就写文章批评,文章的前面有一个按语,就说最近有一位老先生写了批评孝的东西,不提大名是为尊者讳,因为熊十力是他的老师。接着上面说,即使徐复观不同意他老师,但是他对《孝经》也是持怀疑态度的,他只是做了一部分的、一定程度辩护。所以如果我们这样去看的话,从现代新儒家到我们现在,这样一个反思的过程其实是很艰难的,确实挺艰难的,

  但是我们也应注意到,当时新文化运动对孝的强力批评,但和这个现象并列共生的另外一种形现象,恰恰就是对大同理想的追求。就此而言,我们应该注意到的就是,新文化运动那批西化的知识分子,可能忽视了非常重要的一点,那就是大同理想和孝之间的密切关联。我们往回看,包括刚才提到的张载《西铭》,如果再往回看的话,就是汉代的郑玄,他会把《礼运》和《孝经》结合在一起去理解,我们都知道大同理想的说法恰恰是出自《礼运》,“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦”。郑玄的一个解释就说,大道之行,讲的就是“孝慈之道广”的时代,也即是孝与慈广布天下的时代,就是说人世间的秩序,其实都是以孝慈为根据来建立起来的,所以按他讲的孝慈之道广,那么家天下是传子制,这种家天下的秩序和公天下的大同来比较的话讲是低级的,家天下恰恰是孝慈不广的阶段。所以我们可以看到汉人思想中的政治理念,虽然他们讲移孝作忠,但是在移孝作忠之上是有着更高的政治理想的,而这也就是儒家的政治理想,儒家终极的志向,就是要以孝治天下,就是大道之行天下为公。那么我们看熊十力也有这种理想,但是很奇怪,他对孝的看法起初很长时间内都没有意识到这种联系。不过还是有人意识到的,比如朱谦之。所以,我们可以看到这样的一条线索,虽然近代新文化运动,对孝的严厉批判,对传统文化的辟判,在这个基础上对整个儒家思想中所构想的一种政治理想都是持一种辟判态度,但是还是有一些人意识到这个问题的,他看到这个,即使是自由民主,还是可以用大同理想包涵它的,还是不能像陈独秀说的“最后觉悟”那样把孝完全抛弃掉。

  这样,就到了最后一个简单的结语。宋明时代有很多人在批判佛老的时候会这样去讲:佛老之用,皆我之用。或说佛老之用,皆儒之用。就是说我们可以在用的层面上,收摄佛老。以此类比,在用的层面上,我们今天可以把两希传统含融进去。当然这个其实是我个人最弱的方面,我在西学方面没有任何的研究、了解。所以姚老师的这本书,他说他写书的过程是很愉悦的,我看的时候其实也是很愉悦的,因为我觉得其中很多内容确实于我心有戚戚焉,因为我对这方面确实是研究得非常少,所以我觉得姚老师说的一些观念也都是我在思考和想表达的。当然,路漫漫其修远兮,这个是需要大家共同努力的。我就说到这里,谢谢,也请大家多批评指正。

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