中华民国时期的儒学概说

来源:孔孟之乡 作者:. 人气: 发布时间:2017-10-10
摘要:在儒学的问题上,有两个不同的层次,一个是历史层次,一个是现实层次,在历史的层次上肯定儒学,在现实的层次上承认儒学的不足。

民国儒家

  1911年辛亥革命推翻了帝制,建立了共和,作为帝制下的官方意识形态的儒学,其颓败的状况已暴露无遗,一时间陷入严重的危机之中。

  一批知识分子对儒学精神有了新的思考,从而形成较为对立两种思潮。一种受西方自由民主的影响,以“打倒孔家店”为旗帜,把儒学本身当做一个历史过程来理解,承认儒学的历史价值,否定礼教在现代生活中具有普遍指导意义。一方面承认儒学是中国历史上伟大学说之一;另一方面又认为儒学所衍生的一系列伦理规范只能代表它的时代、它的社会,施于今日之社会为不适于生存。正如陈独秀所说:“我向来反对拿二千年前孔子的礼教,来支配现代人的思想行为,却从来不肯认为孔子的伦理学说在他的时代也没有价值。”

  在儒学的问题上,有两个不同的层次,一个是历史层次,一个是现实层次,在历史的层次上肯定儒学,在现实的层次上承认儒学的不足。一方面批评礼教的“吃人”和儒学的专断;另一方面又肯定儒学的人文精神和自由精神。胡适认为,儒家文化经过宋明理学,作为社会价值体系的功能已经逐渐萎缩,中国的文化复兴不能仅仅依靠于儒学,而应当将儒学恢复到它发展初始的状态,与百家争鸣,进而提倡其他非儒家思想研究的展开,运用历史非儒家的理论框架打破僵硬的社会价值体系,从而与西方现代文化相连接。鉴于此,胡适在自己的学术实践中,讲授《中国哲学史》时,不是按照儒家正统论中的尧舜禹文王周公依此而下,而是直接从周宣王讲起。

  对于儒家思想进行另一种方法思考的也大有人在,最先对新文化运动中批孔反儒进行回应的是梁漱溟。梁漱溟是中国现代文化哲学的创始人,是对文化的民族性进行阐述的最有力者。

  当时中西文化之争的流行看法,是认为西方文化是先进的,中国文化是落后的,因而中西文化的差别是历史发展阶段的不同,按照这种思路,中国文化要现代化必须走西方文化的道路。梁漱溟在一片西化声浪之中提出了一个以“世界最近将来的文化将要向中国文化复归”为基调的东西文化观。梁漱溟对中西印文化各自的“最初本因”颇具特色的对比考察,从而对人类文化的未来走向作出当时正甚嚣尘上的西化浪潮正相反的预断。在他看来,西方文化是“以意欲向前要求为其根本精神”,中国文化是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神”,印度文化则“以意欲反身向后要求为其根本精神”。因而,它们分别代表了人类文化的第一路向,第二路向与第三路向。他们之间的差别本质上不是历史先后的不同,而是由于民族性的差异,西方文化着重解决人对物的问题,人生态度是向前的,故科学与物质文明发达;中国文化着重解决人对人的问题,人生态度是调和持中的,故道德与玄学发达;印度文化着重解决人自身的情志问题,人生态度是反身向后的,故宗教发达。就中国而言,作为中华民族传统思想文化主导的儒学,也因其民族性而有其超时代的意义。他指出:“一民族真生命之所寄,寄于其根本精神,抛开了自家的根本精神,便断送了自家前途”,这个“民族的根本精神”便在文化中,便是儒家的伦理理性,他认为民族生命、文化生命不会遽亡于一时之武力,而终制胜于文化。梁氏也批评了儒学的缺点,即没有民主、科学与人权自由,需要从西方引进。可知梁氏并非抱残守缺的复古派,他只是主张在保存自己固有民族优秀文化传统的同时来学习西方。同时他还认为儒学并非仅仅属于中国,由于它的早熟性,儒学将显示它的现代意义和价值,从而为世界未来文化做出贡献。梁漱溟满怀信心地宣称:“质而言之,世界未来文化就是中国文化的复兴,有似希腊文化在近世的复兴那样。”

  在回应新文化对儒家批评的还有张君劢,他在1923年的科学与玄学的论战中,针对西方科学主义在中国的广泛流行,指出单纯的科学不能解决人生观问题,迷信科学,认为科学万能是错误的。张君劢的贡献在于他看出科学主义的偏失,指明了哲学与科学不能互相代替,从而为中国传统哲学(主要是儒释道哲学)的继续合理存在保留了一个必要的空间,也为中国人文主义的复兴提供了一个新的思路。

  熊十力是民国年间最具有创造力和追求生命真实的儒学思想家,在他看来,儒家哲学的精华在于它的生命哲学,儒家重视生命的主体性、生动性和创造性,不造成遁世主义,亦不赞成功利主义,主张在现实中超越,这种哲学精神确实是儒学特有的,也是它具有生命力和普遍价值的地方。熊十力的贡献在于第一次站在现代的高度、使用现代的语言,深刻揭示了儒家哲学的真精神和独特性,展示了儒学可以在现代社会发挥积极作用的价值所在,这对于提高民族自信心和振奋民族精神有莫大的启迪作用。熊氏的理论具有宏大的气势、深邃的理念、感人的魅力,所以身后子弟弥众,遂形成一个新儒家学派。

  此后在抗战中,贺麟是位颇有见识、善于反思的学者,首先他认为中国哲学的前途,只能是正统的中国哲学即儒家主流哲学和正统的西洋哲学之间的融会贯通。既不像全盘西化论者那样鄙弃自己的民族文化,又不像国粹派那样敌视西方文化,他是中西文化结合论者而不是中西文化对立论者。他设计了“以民族精神为体,以西洋文化为用”,促使儒学复兴的具体途径,这就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒学思想”。哲学上“必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”,吸收苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等西方古典哲学,“使儒家的哲学内容更为丰富,系统更为谨严,条理更为清楚,不仅可作道德可能之理论基础,且可奠科学可能之理论基础”。宗教上“吸收基督教之精华,以充实儒家之礼教”,即吸收“精诚信仰,坚贞不贰之精神”;“博爱慈悲,服务人类之精神”;“襟怀旷大,超脱现世之精神”,目的是给人注以热情,鼓以勇气。艺术上“领略西洋之艺术,以发掘儒家之诗教”。儒学应是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养,也即是艺术、宗教、哲学三者的谐和体。

  冯友兰也是民国时期新派儒学思想的代表人物之一。他的两卷本《中国哲学史》使中国传统哲学走向西方社会,其一是他吸收道家和佛家,使他的哲学具有儒道互补和儒佛道三教合流的特色,因而他把中国哲学精神归纳为“极高明而道中庸”,“极高明”(即超越精神)主要由道家和佛家推动,“道中庸”(即现实态度)主要由儒家提倡,而他的新理学则是“极高明”和“道中庸”的高度统一;其二是他吸收西方新实在论的理性主义哲学,用以改铸程朱理学,使中国原本贯通天人、兼具宇宙和价值本体的“理”更具有西方哲学“共相”的属性,是纯逻辑的概念,这使理学变成了新理学,新理学是近代中国哲学与西方哲学相结合过程中所建立的第一个有严整体系的新哲学,是一次伟大的试验,是对传统哲学一次全新的诠释,它开辟了中国儒学走向未来的道路。
 

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