儒家战争观及其历史命运

来源:孔孟之乡 作者:倪乐雄 人气: 发布时间:2017-07-31
摘要:先秦儒家对战争的基本态度是把战争置于最高的道德原则“仁”的基础之上。因此先秦儒家的战争暴力观里张扬着一种独特的东方伦理主义精神。这一精神滥觞于孔子,经孟子发扬光大,旋由荀子集其大成。
儒家战争观

  先秦儒家对战争的基本态度是把战争置于最高的道德原则“仁”的基础之上。因此先秦儒家的战争暴力观里张扬着一种独特的东方伦理主义精神。这一精神滥觞于孔子,经孟子发扬光大,旋由荀子集其大成。其中,在现实层面上,儒家战争观分化为孔子所代表的以“礼制”为核心,以及孟子为代表的以“民本”为核心两条不同的支脉。儒家战争思想在传统中占有无可辩驳的地位,它的影响不仅轰然回响在漫长的历史长廊中,而且至今在文化的深层意识里,我们仍感受着那巨大的历史惯性。

  孔子虽然没有直接阐述战争与道德的关系,但考察其对某些政治、战争事件所发之言论,析其内在义理关系,仍可把握孔子战争思想的脉络。孔子的理想是“天下归仁”的世界。何以达此境界?曰:“克己复礼为仁”,“一日克己复礼,天下归仁焉”[1]。他在社会政治层面上力倡“治国以礼”,战争则作为政治的工具,自然被孔子用以维护“礼制”了。有例为证:陈成之弑简公,孔子沐浴而朝,告于哀公曰:‘陈恒弑其君,请讨之’[2]。”很明显,战争T礼制T仁,这种递进关系是孔子战争观内在的义理结构,观《论语》有关言论和《史记》记载的“堕三都”事件都足以证实这点。

  “礼制”所强调的是社会等级化和秩序化,在孔子看来,社会的“礼制”秩序是宇宙自然秩序在人间的体现,因而是神圣的。在君君、臣臣、父父、子子的等级秩序中,君为臣纲、君主的地位神圣不可侵犯是“礼制”最重要的原则之一。因此,孔子的战争观客观性质上,带有明显的“君本位”特点。这一特点遂使它在以后的历史中为权势阶层所青睐。每当底层民众不堪暴虐,起义反抗时,权势阶层总斥之为“犯上作乱”、“大逆不道”。之所以振振有词,其意识之源发端于正统的礼教。此已成公论,不必赘述。

  孔子战争观里,仁与战争的关系成立,然毕竟是笔者义理推演之结果,孔子自身却从未有意识地阐明过战争与道德的关系。《孟子》中虽有记载孔子的话“仁不可为众也,夫国君好仁,天下无敌,”[3]但孤证殊难成立,只能存而不论了。首先勾通战争与道德两大领域,直接阐明战争与“仁”的关系的儒家大师是孟子。

  孟子也许是东西方历史上第一位系统地阐述战争与伦理道德之间关系、并把战争明确置于道德前提之上的古代思想家。和孔子一样,儒家最高的伦理原则“仁”是孟子战争观的源头,但在社会政治层面上,他将“仁”落实在“仁政”上,不同于孔子落实在“礼制”上。这样,最初在社会政治层面上,两者的战争观开始分道扬镳。孟子所描绘的一幅“仁政”蓝图对于理解其战争思想是至关重要的。《孟子·梁惠王上》曰:

  不违农时,谷不可胜食也,数置不入夸池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道始也。

  无亩之宅,树之以桑,五十可以衣帛矣。鸡豚狗之畜,无失其时,七十可以食肉矣,百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨痒序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。

  以上便是“仁政”伊始,“王道”畅行的情景。孟子已将儒家道德原则的“仁”与现实主张“民本”一并融合于这张蓝图。把“仁”与“民本”联系在一起的意义在于“民本”意识在伦理道德领域找到其依据,反过来,“仁”这一儒家最高道德原则亦从抽象的道德彼岸世界过渡到现实的此岸世界,在现实政治领域找到自己的归宿。二者在“仁政”的政治层面得到统一。这和孔子将“仁”与“礼”统一在“礼制”中形成鲜明的对照。这样,战争作为政治的延续和工具就必然在孟子那里成为“行仁政”的手段。孟子反对以纯粹功利为目标的战争,对“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”[4]的战争深恶痛绝,愤愤然而道:“善战者服上刑”[5]。但他绝不是一个“非战主义者”和“非暴力主义者”,孟子竭力主张战争应成为行“仁政”手段,即为实现上述这幅蓝图之有力工具。基于此,他提出了一系列反映儒家我战争观的重要概念和命题,例如:“王师”、“仁者无敌”、“保民而王,莫之能御”、“天吏”、“以至仁伐至不仁”,“诛一夫”等。

  虽然,“仁政”已将“仁”与“民本”合二为一,然而其中仍然包含着两种价值尺度:一为道德、一为现实政治。“仁者无敌”立足于道德,“保民而王、莫之能御”、则立足于现实政治层面,由于儒家的最终归属在道德领域,“王师”、“仁者无敌”、“以至仁伐至不仁”、“天吏”等又都属战争的道德命题,这就意味以下几个事实:

  1.“民本”意识已成为沟通战争与道德两大领域的媒介或中间环节。

  2.儒家道德原则取代了“自然状态”的功利原则,成为战争的前提。

  3.战争超越了功利层次上升至道德层次,并且在儒家的道德范围中获得道义的合理性以及最后的归宿。

  4.儒家最高道德原则“仁”经由“民本”这一环节继续延伸至战争领域,借助战争这一极端暴力形式使自身得到最有力、最彻底的现实的外在显现。战争即为“仁”这一道德观念在现实中最有力之代言人。

  这些事实首先表明儒家的战争观在本质上是一种伦理主义的战争观,是东方文明史上产生的独特之战争观。

  远眺西方,差不多同一时期古希腊的柏拉图、亚里士多德,虽然也像孔子那样以伦理为基点,建构自己的国家政治学说,前者认为“国家的目的则是创造合乎最高道德规范的人类”[6],而后者亦从“善”、“正义”的伦理观念出发阐述自己的政治主张,但是他们对战争的基本态度,柏拉图停留在维护国家内部和外部利益的工具上,亚里士多德仅限于“务必以求取闲暇与和平为战争的终极目的”[7]。显然他们对战争的认识并没逾出功利层次而进入道德层次,他们也没有像孟子那样对战争与道德的关系作系统而透彻的阐述,更谈不上提出诸如“仁者无敌”、“王师”、“天吏”、“以至仁伐至仁”等战争的道德命题。或许后人可从柏拉图,亚里士多德学说内在义理结构关系的推演上,逻辑地将战争与道德联系起来,但他们本人却丝毫没有意识到要去这样做,从而明确提出战争是“善”的工具,或战争是“正义”的工具之类的命题。他们只赋予战争以政治的使命,不像东方的孟子,明确赋予战争以崇高的道德使命。从色诸芬的观点:“取胜为生存之道,胜者存败者亡”[8]中亦不难觉察到:与孟子同时代的希腊人的战争意识尚未跨出现实功利的范围。

  孟子在思想史上把战争置于道德基础之上,赋予战争以道德使命,并以道德原则来评价战争,这表明:在春秋战国的历史动荡期,被战争召唤出来的旧时代的黄昏降临时儒家的“猫头鹰”——战争的道德使命意识——开始起飞。这在人类文明历史上意味着什么?伟大的伏尔泰在考察世界各民族历史时曾经说过:“我研究的仅仅是人类精神史”[9]他是研究世界历史时第一个把人类精神的进步提到首要地位的大师。他认为:历史的终端是理性的普遍胜利,是建立在地球上的闪耀理性光芒的理想社会。假如我们赞同伏尔泰这一观点,那么,战争的道德使命意识的诞生就意味着东方的汉民族文化已具有一种道德自律性质(这点与同期的北方游牧文化相比较,尤为突出),伟大的汉民族已意识到:战争不应是生理欲望和功利欲望释放出的魔鬼,而应是通往道德理性社会的有力之开山斧.这在某种程度上是文明程度的标志.前面已提到孔、孟战争思想因其现实政治层面“礼制”与“仁政”的核心主张不同,而显出“君本位”与“民本位”倾向之差异。在用武力推翻暴君的问题上,这开初之分道扬镳酿成互为水火的两种观点。这充分表现在孔、孟对历史上“汤武革命”的不同态度上。孔子把“君为臣纲”、“臣事军以忠”奉若贤明,因而同“陈恒弑君”态度一样,从根本上,孔子对名“鸣条之战”和“牧野之战”所谓“汤武革命”战争持否定的态度(古代文献表明,孔子一直持一种不寻常的缄默,笔者推测夫子崇尚周礼,故想否定,却有难言之隐),他曾通过对古代音乐和其他人物的评价,委婉地批评过周武王“以臣弑君”。“子曰韶:'尽美矣,又尽善也’。谓武:'尽美矣,未尽善也’”[10]。为何武王未尽善?笔者同意宋人邢所发之微言大义:“以臣弑君虽曰应天顺人,不若揖让而受,故为尽善也”[11]。反之,周武王已具取殷商之天下而代之的实力,仍君事商纣,孔子大为赞扬,“三分天下有其二,以服适事殷。周之德,其可谓至德也已矣”[12],足见其不赞成以武力推翻暴君之态度。孟子的战争思想在现实政治层面上立足于“仁政”,表现出与“君本位”相反的“民本位”倾向。从“民为贵,社稷次之,君为轻”出发,进而从道义上阐述了“汤武革命”战争的合理性:贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻轼君也。” [13]这一评价与孔子“以臣弑君”看法宛如水火,是儒家内部不可调和的矛盾,一如钱钟书先生所言:“盖儒家既严树纲常名教,而复曲意回护'汤武革命’,说终难圆,义不免堕”[14]。然而,这“说终难圆”的矛盾却使儒家内部从此繁衍出两种不同的战争的道德评价尺度。一为“君本位”倾向的“礼制”;一为“民本位”倾向的“仁政”。责两种经常对立的道德评价始终贯穿于漫长的战争史上,呈现出永远之生命力。

  孟子的战争观生发于那幅仁政蓝图,这幅理想的现实生活画面恰恰是汉民族农耕社会广大民众最大的愿望。“诛乱除暴”,“解民倒悬”在古代战争史上具有神奇般的号召力。因此,孟子战争思想根治于农耕社会的性质中。从客观历史过程看,用武力推翻暴君、暴政已属于汉民族农耕社会一种历史规律社会底层民众往往用孟子“诛一夫”的观点作思想武器,所以,孟子的战争思想表现出对这一客观历史规律的认同,同时也真正继承了《尚书》所反映的上古时期原始的“伐无道”思想这点荀子与孟子相同,“故商纣无天下,而汤武不弑君”[15]孔子的战争道德评价尺度虽然在这一客观历史规律面前显得苍白无力,莫可奈何,但并没有被历史所遗弃,相反,由于民众反抗的对立面腐败王朝的权力阶层出于自身利益之计,视之为护身符和用来作起死回生的一副解药。就这样,战争此起彼伏,王朝兴衰起落,历史循环往复,遂为儒家这两种对立的战争评价尺度的同时并存,历久不衰提供了坚实的现实土壤。孔子也罢,孟子也罢,他们的战争观念虽能在纯意识领域得以自圆其说,然而一旦进入现实和历史过程就经常被扭曲、变异,呈现出一系列令人眩目、困惑的现象。笔者暂且分为错位现象与功利现象两类来考察:

  孟子的“仁者无敌”的思想,其核心是一种“内圣外王”的精神。前者是后者在战争领域的改头换面。“为仁由己”,是故“仁者”属“内圣”,“无敌”属“外王”范围。对于战争的发动者,孟子“所希望的仍是由成德而成圣,由成圣而主政”[16],“修己以安百姓”,进而成为商汤、周武王那样的“仁者”,进行“诛乱除暴”的战争,以解民之倒悬。显然地,“仁者无敌”意味着战争的道德性质必须在主观与客观上相统一,由“内圣”开出“外王”来。所以,孟子首先要求战争发动者必须是循着修、齐、治、平顺序而来的一位道德圣人——仁者,强调主观动机的纯道德性。

  然而,历史现实中的战争发动者,哪怕是“诛乱除暴”性质(客观上)的战争发动者大都未经修炼以达到儒家“内圣”境界,便匆匆发动“诛乱除暴”的战争去解民倒悬了。以秦末战争为例:陈胜起兵的直接原因是失期当斩,出于求生的本能。就其“鸿鹄之志”而言,不过是“苟富贵,无相忘”以及“且壮士不死即已,死即举大名耳,帝王将相宁有种乎”[17]而已,与儒家“内圣”境界相去甚远。刘邦可从其观秦始皇赫然之仪仗的喟然太息中,窥见其动机之一斑:“嗟乎,大丈夫当如此也”[18]!而项羽则曰:“彼可取而代之”[19]。再看元末朱元璋从军过程,“谋避兵,卜于神,去留皆不吉。乃曰:‘得毋当举大事乎?’卜之吉,大喜,遂以闰三月甲戊朔入濠见子兴”[20],以今人之见,此殊为滑稽。这些“诛乱除暴”的战争风云人物远没经由格物、致知、诚意、正心修身之程序而升华到“内圣”的境界。可见,一旦进入历史现实,儒家理想的战争发动者——道德圣人轻而易举地被凡夫俗子所取代了。

  道德圣人与凡夫俗子的错位又导致以下一系列错位现象:儒家所要求战争在道德上主客观的统一变异为主客观相背离,表现为主观功利动机与客观道德效果相一致,即战争的客观效果也许与儒家的“外王”要求相吻合,但战争的主观方面并不认同于儒家“内圣”要求。具体地说,个人的、集团的私欲同客观的“诛乱除暴”、“海内安抚”的社会效果相统一。再进而论之,战争胜利者只要建立新的王朝,一旦掌握历史的解释权,就往往用“禁暴去乱”、“海内一统”、“黎民安居乐业”的客观既成之现实,来证明当初战争主观动机的纯道德性,即用“无敌”来证明自己是“仁者”。于是,儒家观念世界里“内圣”开出“外王”的顺序在现实中变异为有“外王”来证明“内圣”,来了个戏剧性的颠倒!

  除错位现象外,儒家战争思想在历史过程中还遭到无法摆脱的、被现实彻底功利化的悲剧命运。这由两方面原因造成,一方面从儒家战争观本身来看,“仁者无敌”、“以至仁伐至不仁”等虽属战争道德命题,然而孟子在论证过程中含有功用性因素。“仁者无敌”其内在演绎是这样的:仁者政治上必然“实仁政”、“行王道”,代表广大民众最根本的利益;所以民心向背决定战争根本力量的消长,战争中若做到“效死而民弗去”,那么“则事可为也”;军事力量暂时弱小是可以改善的,“王不待大——汤以七十里,文王以百里”[21]关键在于施仁政,得人心,行王道,而“得道者多助,失道者寡助,寡助之至亲戚叛之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所叛;故君子有不战,战必胜矣。”[22]是故“仁者无敌”。概而言之,仁者行仁政,仁政得民心,赢得民心即从根本上赢得军事力量的优势,从而摘取胜利之果。这一推演无意中把一个战争的秘密毫无掩饰地公诸世人:在汉民族农业社会里,战争的道义性与军事力量的消长存在一种正比关系。这就为儒家战争思想彻底功利化的历史悲剧命运埋下了伏笔。

  另一方面,现实的战争领域是实用主义的天堂,战争的唯一目的是胜利,任何高尚的、卑鄙的东西一旦进入则生死存亡的领域,便身不由己地沦为夺取胜利的手段。战争实践者们仅仅感兴趣的是如何改变军事力量的对比,使之有利于己方。于是他们欣喜地发现,儒家所强调的战争的道义性一旦被社会民众所认可,就会从根本上改变力量对比从而赢得优势。儒家的观点为战争是道义的工具,战争实践者们却把道义连同儒家这一思想一古脑儿变为战争的工具。于是,在中国战争史上,反反复复出现了一种笔者暂且称之为“儒文化的战争仪式”现象:战争双方必先通过“传檄四方”、“布昭天下”的方式,将对方置于不仁不义的地位,同时为自己的战争行为进行道义的解释,以便“师出有名”。纵观中国战争史这种争取战争道义合理性的做法几乎成为战争舞台上双方开打前必不可少的一幕过场戏。这与其说是一种战争现象,毋宁说是战争领域的文化仪式更妥。这种“战争仪式”的形式是“传檄海内”、“昭谕天下”;内容是宣称己方“替天行道”、“吊民伐罪”,因而是“仁义之师”。而对方则是“暴虐天下”、“残害生民”的“虎狼之师”;功能是改变军事力量的对比;目的是取得战争的胜利。当然,至于谁是真正的“仁义之师”,那就天晓得了,也无关宏旨。因此,无论从举行这一“战争仪式”的动机和目的来看,都属急功近利的性质。就这样,建立在道德基础上的、非功利性质的儒家战争思想在历史现实中非但没有实施和到位的可能性,反而被彻底功利化,沦为战争史舞台上一件必不可少、得心应手的道具。

  上帝用来惩罚魔鬼的利剑一旦被撒旦盗取,必定加重人间灾难。同理,儒家战争观的道德使命意识一朝被功利化,沦为战争的工具,客观上加重了社会的痛苦。历史上打着“仁者”、“天吏”、“忠君”幌子,蛊惑人心,发动不义之战的情形俯拾皆是。隋炀帝征高丽则最为典型。高丽在隋朝统一前,外交上小心地周旋于隋、陈、突厥三者间,其弹丸之国出于自保,本无可非议,然隋炀帝疑其有“异志”,又为满足好大喜功的征服欲。不顾国计民生之艰辛,穷兵黩武。为掩饰计,出师前告示天下,先声明自己是“甘野譬师,夏开承大禹之业;商郊问罪,周发成文王之志”[23]的王者之师,继而呵斥“而高丽小丑,昏迷不恭”,“无事君之心,岂为臣之礼,此而可忍,孰不可忍!”旋又列数其“法令苛酷、赋敛烦重”,以致“百姓愁苦”、“境内哀惶”,最后振振有辞道伐高丽是“吊人问罪”、“协从天意”。经此一番翻云覆雨的功夫,隋炀帝俨然已是一位伐无道的“天吏”了。

  不仅如此,在儒文化的辐射下,连北方的蛮族居然也依样画起葫芦来。元朝忽必烈灭宋前也装模作样地作了一番道义上的表白,昭谕天下,先表其诚爱和平,体恤庶民的良苦用心,随即指责宋朝在边境“东剽西掠,曾无宁日”,“侵扰之暴不已”,继而责问“彼尝以衣冠礼乐之国自居,理当如是乎?曲直之分,灼然可见”。[24]最后声言自己是被迫兴兵,“以为问罪之举”。于是,经此“战争仪式”的装饰下,忽必烈的虎狼之师摇身一变而为“仁义之师”矣。多尔衮入关前致书吴三桂曰:“于闻流寇攻陷京师,崇祯帝残亡,不胜发指!因此率仁义之师,沉舟破釜,期必灭贼,出民水火,不达目的,誓不返旌。”[25]清军南下时,豫亲王多铎告示云,进军江南目的是“勘定祸乱”,属“耀德必先观兵”,而南明君王“沉湎酒色”,使“生民涂碳极矣”,“故奉天伐罪,救民水火”[26]比起早先明火执仗的老前辈匈奴人,他们明显受儒文化战争意识的影响。再看引狼入室的吴三桂,他给多尔衮书函云“三桂爱国厚恩,悯斯民之罹难”,故而“兴师问罪,下慰人心”[27]。“而示大义于中国”而吴三桂开门揖盗之真正动机据说是“冲冠一怒为红颜”耳。凡此种种,皆可以现代诗人北岛的一句诗来概括“以太阳的名义,黑暗在公开掠夺”。若儒家先师有灵,孔、孟二夫子将痛哭于九泉之下。

  战争一旦成为儒家道德原则的“仁”在现实中最有力之代言人,就意味着道德世界那个温情脉脉的“仁”将在现实世界里转化为血淋淋的“仁”,儒家先师们富有睿智的历史悟性使他们相信:在特定的环境下,只有用鲜血作代价才能浇灌出“善之花”——大同世界。然而,事与愿违,战争的道德使命意识由战争的主宰沦为战争的婢女后,那泊泊的血水浇灌出来的却是朵朵勃然狰狞的“恶之花”,这才是真正的千古遗憾!儒家战争的道德使命意识由最初的神圣性和完美性,进而在历史现实中陷入错位的泥沼,再跌入功利化的深渊,最终在相当程度上沦为客观上具有极大危害性的行骗术,这是历史对它的嘲弄?抑或是儒家战争观在历史上必须承担的悲剧命运?

  虽然疑云重重,但笔者始终认为这丝毫无损于战争的道德使命意识在人类思想史、文明史中无可辩驳的价值。汤因比曾预言:东方儒学的伦理精神将弥补西方物质文明的不足,从而使人类登上一个更高的文明台阶。如斯言,儒家的战争思想将在未来社会中必有一席之地,它是人类消灭战争过程中必经之环节。最终在地球上诞生的不是一个闪耀着理性光芒的社会么?赋予战争以崇高的道德使命不正是道德理性战胜兽性的先声么?正如尼采活着时宣称自己的时代还未到来一样,笔者坚信:让战争完全承担起道德使命的时代还远未来到,先秦儒家先师们相对这个时代,他们的战争观念实在太超前了。也许正因为太超前的缘故,历史才注定它要走一段漫长的悲剧之途。

  注释:

  [1]《论语·颜渊》

  [2]《论语·宪问》

  [3]《孟子·离娄章句上》

  [4]《孟子·离娄章句上》

  [5]同上

  [6]乔治·霍兰·萨拜因:《政治学说史》上册,第122页。

  [7]亚里士多德:《政治学》商务印书馆1981年版,第92页。

  [8]《中外军事名言录》P.38,军事科学出版社。

  [9]斯塔夫里阿诺斯:《全球通史》,第20页。

  [10]《论语八佾》。

  [11]《十三经注疏论语注疏》。

  [12]《论语泰伯》。

  [13]《孟子梁惠王章下》。

  [14]钱钟书:《管锥篇》第一册,第371页。

  [15]《荀子正论篇》。

  [16]张灏:“超越意识与幽暗意识”,见著作《幽暗意识与民主传统》,台湾联经出版事业公司。

  [17]《史记陈涉世家》。

  [18]《史记高祖本纪》。

  [19]《史记项羽本纪》。

  [20]《明史本纪第一太祖一》。

  [21]《孟子公孙丑章句上》。

  [22]《孟子公孙丑章句下》。

  [23]《隋书卷四帝纪第四炀帝下》

  [24]《多桑蒙古史三卷二章》

  [25]《清朝全史二十五章》,引自《中国历代战争史》15册P.235~236,军事译文出版社。

  [26][清]留云居士:《明季稗史》。

  [27]《清朝全史二十五章》,引自《中国历代战争史》15册P.235~236,军事译文出版社。

责任编辑:孔孟之乡
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