孔孟孝道思想与儒家的教化主张

　　孝道与教化是孔孟思想中的重要内容，但是它们在孔孟思想中的地位与表现也有不同。孔孟在论“孝从何来”的问题时，提出两种途径，形成孔孟孝道思想中的两个原则，即对等性原则与自主性原则，它们从两个方面为儒家的教化主张提供理论支持。通过考察孔孟的孝道思想与教化主张，有助于深入了解孔子与孟子思想的联系与区别，在此基础上又可以深化对儒家孝道思想与教化主张关系的理解。

　　一、“孝”在孔孟思想中的地位

　　作为儒家学派的创始人，孔子(前552-前479年)生当春秋(前722-前480年)末年，而春秋时代在政治与文化上最显著的特征是“礼坏乐崩”，即作为政治与文化秩序的“礼”渐渐失去制度与行为规范的功能，表现为名实不符，社会失序。孔子认为社会的失序源于名实淆乱，根子在于人不安其分，因此重建秩序也要从人入手。不过，由于礼规定了不同身份的人应有的规范，但并没有对一般意义上的人之为人有所规定并论证其正当性和寻找其实现途径，为此他提出“仁”这个概念，将仁作为人之为人的内在规定，成仁作为人自我提升的努力方向。孝则是“仁之本”(《论语•学而》①)，即是说孝是人的立身之本。这样就把仁放到人际关系中，使成仁的努力有了切实可行的着手处。

　　人是在人与人之间——首先在家庭中成为一个人的。家庭中最重要的关系是父子关系，孝则是礼对子的伦理要求，这样从人入手重建秩序就落实在家庭中。家庭成为秩序重建的基地，孝也便成为最重要的德目。

　　据上所论，孝在孔子思想中的地位是沿着这样的线索呈现的：孔子主张礼治，经过对礼的改造，把礼奠定在仁之上，即礼以仁为内容，孝则是“仁之本”。礼治以家庭为基地，而家庭中最重要的关系是父子关系，根据礼的要求，家庭中子事父以孝，由此，孝成为礼治的始端。

　　孟子以孔子的继承人自许，并在孔子之后将儒学发扬光大。孟子生活在战国中期，其时诸侯之间的竞争已由争霸转为称王，礼乐崩坏已至不可复，周室衰微已至不可为。战争频繁且规模空前，当时的情形在他看来是“王者之不作，未有疏于此时者也;民之憔悴于暴政，未有甚于此时者也。”(《孟子•公孙丑上》②)因此，与孔子相比，他把秩序重建的着眼点放在了统治者身上③，即游说他们行王道以“壹天下”。王道的具体内容是仁政，仁政则由统治者的仁心推扩而来。仁心的形成，在孟子这里是从人人“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”中生长发育出来的，因此，关于孝与仁的关系，他的观点是直接以孝为仁：“亲亲，仁也。”(《孟子•尽心上》)“仁之实，事亲是也。”(《孟子•离娄上》)与孔子相比，孝从仁之始端“扩大为德性之最高表现”④。

　　因此，在孔孟思想中，孝通过与心性论(成仁)的关联而与他们的政治主张(礼治、仁政)关联起来，可以说“孝”是他们思想的一块奠基石。

　　二、孝从何来

　　既然在孔子那里，孝为仁德之始，那么孝从哪里来或者说孝的依据是什么呢?孔子认为孝源于子女对父母生养自己的感恩之情。这从他答宰予问三年之丧中可以清楚地看到：

　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎!”(《论语•阳货》)

　　孔子认为三年之丧的依据是“子生三年，然后免于父母之怀”，因此说“三年之丧，天下之通丧也”。从这个说法来看，孝是子对父母的一种先接受(养育之恩)后报偿(养生送死)的回馈式情感与行为。另外值得注意的是，这段话中涉及到孝与仁和礼的关系。在这段讨论中，宰予从实用的角度出发，感觉三年之丧时间太久，服丧三年有可能导致礼坏乐崩。孔子对他的主张不置可否，却反问他在丧期内食稻衣锦是否心安。孔子为何会有此问?这是因为在孔子而言，礼不是形式化的仪式，而是内在之情外发的表现，因此礼对人的约束实际是基于内在的不容自己之心。正因如此，在宰予答“安”后，他说“女安，则为之”，只在他走后发出失望的感叹，说宰予“不仁”，其具体内容是说宰予对父母没有“三年之爱”。这段对话由讨论礼开始，却落脚在仁与爱，这正表明孔子礼的观念是以仁为基础的，而仁则自孝始。这样孔子就把礼与仁即人之为人的规定性关联起来，使其根源于人自身，找到礼的正当性基础 ，又把仁与孝关联起来，从人作为关系人的事实以及从这个事实包含的人之常情中找到伦理依据。

　　孔子从家庭中、在人际关系中寻找孝的依据，把孝视为子女对父母的基于感恩之情的回馈式的情感与行为表现，这种对等性交往方式符合人之常情，在生活实践中有很强的说服力与可行性，但它的问题在于难以面对“若父不慈，基于对等原则，则子何以孝?”的问题。于是，仁必须基于超越对等性原则的自主性原则，即不论父慈不慈，子仍以孝事之。其内在根据是把孝本身视为人之为人的规定性——孟子就是这样主张的。

　　孟子与孔子一样，也认为仁是人之为人的规定性，他说“仁也者，人也。”(《孟子•尽心下》)这就是说仁是使人成为人的独特规定性。不同的是，孔子将孝视为仁之始，孟子则直接将孝与人之为人的仁联系起来，把孝看作人的天性，他说：“仁，人心也。”(《孟子•告子上》)“仁之于父子也，……有性焉，君子不谓命也。”(《孟子•尽心下》)“命”在孟子那里主要指的是不能完全由自己作主的领域(如夭寿富贵穷达)，既然如此，则这些就是无需用心用力去刻意追求的东西。“性”在孟子那里则属于人们完全可以自己作主的领域，即所谓“求则得之，舍则失之”(《孟子•尽心上》)。可见，孟子所谓的天性不是强调它是生而有之的(如同人们的动物性本能一样)，而是强调它是由己不由人的，是可以不假外求的。因此，关于如何成仁，孟子特重人的内在自觉，而由于他将孝与仁直接关联起来，在解决孝从何来的问题时，他就特别强调人的自主性而不强调对等性，所以他称述舜的大孝时说：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人;不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之为父子者定。此之谓大孝。”(《孟子•离娄上》)这就是从人之为人来说孝，在他看来，人若不孝则无以为人。人之为人则是基于人禽之辨，是人对自己应当成为人的自觉，因此他说：“人之所以异于禽兽者畿希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”(《孟子•离娄下》)这种重视自主性的主张应当是他性善主张的一个表现。孟子所谓的性善是说人人都有善端，不仅如此，人人都有能力去培养和扩充自己的善端，由此使自己成为真正的人，这是他认为的人们之间的共同之处，在他看来人们在实际中的实现程度不尽相同则是缘于人们对人之为人的觉悟和努力程度不同。由于对成仁持这种自主性主张，他对于人们的不自觉和不努力常常感到失望并发出感叹：

　　孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子•告子上》)

　　孟子曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，同不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之。心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”(《孟子•告子上》)

　　孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害?人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”(《孟子•尽心上》)

　　人们只顾养生理之“身”而忽略道德之“心”，在孟子看来，这是“不知类”，也就是与动物没有了本质的区别。

　　孟子由其性善主张而特重成仁的自主性，这应当是儒学理论内部发展的一个必然结果。关于“孝从何来”的问题，他在孔子提出的对等性原则之外提出并强调自主性原则，在理论上更加周延。

　　三、孝道与教化

　　孔子和孟子都是有着高度社会责任感与历史使命感的人，他们立说的最终目的是以其说“易天下”，即实现天下由乱(无道)向治(有道)的转变。因此，正如前面所论及的，他们的心性论都落脚在他们的政治主张上，为他们的政治主张提供理论依据。

　　孔子主张礼治，把礼作为重建秩序的依据，他通过自己的理论创造把礼奠基在仁之上，仁是人之为人的规定性，表现为道德自觉，也就是做事时把“应当与否”放在前面或者说循义而行，不是一味逐利。孔子认为政治好坏的根本在于人，而人的规定性在于“仁”，即人的道德自觉，这就把道德嵌入政治之中。这样一来，就必然把“利”对于人的重要性置于“义”之下。但是，普通百姓通常的行为模式就是趋利避害，即孔子所说的“小人喻于利”(《论语•里仁》)。因此他主张以教化导民趋义，由趋利而行转为循义而行。

　　教化的主体是“君子”，对象是“小人”，教化的必要性是因为“小人喻于利”，可能性则是由于在孔子那里，成仁不仅可基于对等性原则，也可基于自主性原则，这一点是在他答颜回问仁时揭示的：

　　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉!”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语•颜渊》)

　　这一段中孔子着重讲仁与礼的关系问题。徐复观认为：“‘己’是自然的、生理的生命，‘克己’是在自反自觉中突破自然的、生理的生命之制约，‘礼’在孔子已转化而为人所固有的德性及德性的表征，‘复礼’是恢复人所固有的德性以显露人之所以为人的价值。‘天下归仁’是说一个人由‘克己’而恢复了自己的德性，亦即恢复了仁以后，天下同时即会含摄于我之仁中。”⑤“为仁由己”，是说由于仁之于人是出于内在的自发的要求，能否成仁可以也只能由自己决定。颜渊问着手处，孔子答“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，似乎是以外部之礼约束人的言行，但实际上，仁的本体乃内在之觉悟、境界，有了内在之仁，必定会在人的外部言行中表现出来。由于礼是人的德性的外化，仁的表现就是言行合于礼。这里仁与礼是内与外的关系，是一而二、二而一的关系。可见孔子这里讲成仁就是直接根源于人对成仁的高度自觉，强调人的自主性，因此他会说“为仁由己，而由人乎哉”。

　　颜回是孔子最得意的弟子，因此孔子对他成仁的启发就不再是从人情之常的对等性交往方式入手，而是直接从人自身对于成仁的自觉开始成仁之路。这可以视为对不同资质与追求的人提供的两种成仁的可行性方案。

　　这里值得说明的是对等性原则与利益考量的关系。人际交往中的对等性原则实际上表现的是一种交换关系，即“接受-报偿”关系。就孝而言，这种交往方式表现的是子女与父母之间存在的一种有着时间差的交换关系(即赡养之于抚养，孝之于慈)。这种代际之间的交换关系是人类生存繁衍的基本方式，反映出每个人在一生中不同阶段权利与义务的交换关系。从这个角度来说，子女对父母的从物质到情感的关怀实际上也可以视为对未来的自己的关怀。这意味着在对等性交往原则中必定包含着交换的因素，带有社会功利色彩。这应当是它能够被普遍认可、接受的一个深刻的社会心理根源。

　　孟子主张仁政，主要强调统治者要自觉去培养扩充仁心，由仁心的发用推及政治，则表现为行仁政。他主张人性善，理论上人人都有可能成仁，但在实际中则表现得参差不齐，这在他看来是人们由于自身的原因而不能实现自己的本性，因此他认为先知先觉者对后知后觉者有提点教导的责任，所以他说：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”(《孟子•离娄下》)而在他的仁政主张中，除了重视经济(养民富民)之外，教化也是重要的内容。他在以王道游说梁惠王时说：

　　不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子•梁惠王上》)

　　与孔子一样，他主张的教化也是君子化小人，他在答滕文公问政时说：

　　孔子曰：“君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。”上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也。小人之德，草也。草上之风必偃。(《孟子•滕文公上》)

　　孟子由于主张性善，教化的必要性在于人们后天的觉悟和努力程度不同，也就是有着要“待文王而后兴”的“凡民”，可能性在于一些人有着人之为人的自觉并努力实践，即有“虽无文王犹兴”的“豪杰之士”(《孟子•尽心上》)。

　　综上所论，关于孝道与教化的关系，孔子在解决孝从何来的问题时，提出了对等性原则，孟子则更进一步提出自主性原则，为儒家的教化主张提供理论依据，其中对等性原则解决的是儒家教化主张的必要性问题，自主性原则解决的是儒家教化主张的可能性问题。

　　注释：

　　① 本文所引《论语》原文依据的是《十三经注疏·论语注疏》(李学勤主编，《十三经注疏》整理委员会整理，北京大学出版社，1999年版)。

　　② 本文所引《孟子》原文依据的是《十三经注疏·孟子注疏》(李学勤主编，《十三经注疏》整理委员会整理，北京大学出版社，1999年版)。

　　③ 关于孟子与孔子在政治思想方面的这一区别，崔大华认为：“孟子认为并强调的对于一个社会面貌状态具有决定意义的不是‘居下流者’对‘礼’的遵守，而是统治者对发源自自己的‘不忍人之心’的‘不忍人之政’或‘仁政’的贯彻施行。”参看氏著《儒学引论》，北京：人民出版社，2001年，第56页。

　　④ 徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载于氏著《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第138页。

　　⑤ 徐复观：《释〈论语〉的“仁”——孔学新论》，载于氏著《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社，2004年，第242页。

　　参考文献：

　　[1]崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社，2001年。

　　[2]徐复观：《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社，2004年。

　　作者简介：

　　代云(1973-)，女，河南省舞阳县人，河南省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员，主要研究方向：中国哲学。本文系河南兴文化工程文化研究专项(2022XWH192)的研究成果。