圣人孔子:大地上的行道者

来源:孔孟之乡 作者:李宪堂 发布时间:2022-12-25
摘要:孔子之思想理论,以“道”为基本,以“仁、礼”为匡廓,以“天命”为机枢,以“德、义、智、信”为纲维,以“忠、恕、孝、悌”为门户,而以力行教化为功用,以成人匡世为旨归。

圣人孔子:大地上的行道者

  摘要:孔子预设了当下世界中人类群体之生存和发展的绝对性,在天命所照耀、先王伟大传统所灌注的人类整体性存在的视域内,将“仁”显明为人类群体秩序建构的内在亲和力,将“礼”提升为人类群体生存的本质形式,从而为人类整体性存在赋予一种来自天命的神圣辉光,并以自己的亲身践履为身后的大众启示了一条通向人类尊严的大道;他促成了道德标准的内在化,催生了以“行道”为职志、以“圣人”为人格理想的士人阶层,为社会大众提供了在群体中成就自我的方式和途径;他“下学上达”的天命观照亮了人性的幽暗和文化的永恒,开启了人性、物性与天道相贯通的途径,为天下一体的人类礼仪性存在赋予无可置疑的神圣性,标志着即将进入文化勃发期的中华民族对自己历史的觉知和对未来的祈愿。从汉朝开始,人们对孔子的研究专注于对其言论之微言大义的索求,或对儒学经典的本意考释,其间有意或无意的误读、曲解、过度阐释、随意发挥,如陈陈相因的碎枝烂叶般将孔子的真意遮蔽在文字深处。如今许多靠孔子吃饭的专家、名家,都在读解追逐孔子的过程中陷入自己造作的迷障,在“其持之有故,其言之成理”的纷纭论说中,离真实的孔子愈去愈远。比如直到今天,还有人致力于讨论孔子思想中“仁”和“礼”那个更重要,还有人不加思考地把孔子的“道”和老子的“道”相提并论,还有人从孔子是否“迷信鬼神”去评价孔子的天命观。这说明了尽管相关研究已经够多够滥,但我们对孔子的认识依旧既表面且片面,对孔子的评价,也因此而高低无常甚至相去天壤。

孔子:大地上的行道

——从人类生存的整体性理解孔子思想

  笔者认为,孔子之思想理论,以“道”为基本,以“仁、礼”为匡廓,以“天命”为机枢,以“德、义、智、信”为纲维,以“忠、恕、孝、悌”为门户,而以力行教化为功用,以成人匡世为旨归。其总的出发点,是作为文化共同体的人类整体性存在的本体性:他预设了当下世界中人类群体之生存和发展的绝对性,在此前提下探讨如何使社会大众过一种合乎人道理想的、有尊严的生活,如何把当下的生存系连于族类的长远和永恒。这使孔子那些看似寻常的人生智慧具有了一种超越性的神圣光辉,他的“仁”因此不再仅仅是属于君子的道德品性,而更是人类群体秩序建构的内在亲和力;他的“礼”也不再仅仅是诉诸情感的外在规范,而是人类群体生存赖以维系的本质形式;他的“道”也不再是深远奥妙的圣人心法,而是人类群体自我成就的现实途径——孔子所启示给我们的,其实是内生于族类整体性存在的原理和法则,因而必须从其思想生发的根源处,即在民族整体性生存方式的形成过程中,在族类延续与成长的伟大实践中,去理解它的价值理念和秩序原理,这样才能深入理解孔子思想的时代意义和人类价值,对孔子的历史地位给出一个更准确的评价。

  下面从孔子理论体系的不同层面分别加以剖析。

  一、“道”与天命

  很多人想当然地将孔子的“道”与老子作为宇宙之本源和万物之本质的“道”即“天道”相提并论,可谓谬以千里。孔子罕言天道,已为其近身弟子所亲证。作为行走在大地旷野中的先觉者,孔子的“道”没有任何玄妙之处,只是实实在在的人之为人的途径,也是群体赖以维系和走向美好未来的途径。在《论语·雍也》中,孔子有“谁能出不由户?何莫由斯道也”之叹,强调是人就得走“人道”,这条“道”既是通向世界之路,也是回家之路。走在这条道上,就是走在先王所开创的伟大传统中,走在群体共同的关爱和希望中;离开了这条道,不仅容易迷失前进的方向,而且意味着失去了群体的组织庇护和精神支持。

  世界上本没有“道”,走的人多了,便成了“道”。“道”是由前贤先哲于空虚和蛮荒中踩出的、由人类群体“依于仁”的践行之迹共同成就的意义之路,践履的人越多,它越坚实、越广阔,因而孔子称“人能弘道,非道弘人”(《卫灵公》)。“道”是思想见之于实践、个体见之于社会的实落处——孔子关于道德君子成仁成圣的所有人生规划与安排都始于道又归于道。道既是现实的又是潜在的,既是共时性的又是历时性的,既是源于传统的意义结构,又是向未来敞开的无限可能性。孔子称做一个君子应该“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《述而》),意为“道”是一个人自我实现的前提、途径和目标,要成人必须先走上正道,通过“修德”、“践仁”而走出通向天命、通向群体之福祉的大道。“道”使个体归依于整体,将现实连接于永恒。总而言之,“道”是人类群体在君子圣人的引领下、按照井然有序的队列前进而生成的轨迹——“道”内涵在人类社会性行为的天定程序里,只有当社会大众都走上正路,才算是“天下有道”。

  为刚从原始氏族社会中蠕动出来的、正在形成中的华夏共同体确立自我持存的机制与规则,指明前进的方向和目标,是孔子奔走一生所寻证、所担承的天命。孔子的天命观是孔子对西周以来“天命有德”思想的继承与发展。与文武周公以德行应答天命相类似,孔子是通过“下学上达”去证知、担承和成就天命的。孔子强调的,是通过充分挖掘自身的学习能力、通过不断扩充自己的道德基台去接近上天。在孔子那里,天命如其说是一种恩典的托付,还不如说是人与上天的互相确认:上天的意志最终在人的行为和成就中实现自己,人通过时刻敬畏、戒惧的自我反思、自我校准去接近它、领会它——天命其实是关于自己道德能力和人类崇高价值的信念,它是由人的道德行为去显明和成就的。这种天命观为个体人生赋予了一种庄严感,使儒家君子在道德自立的根基上直接面对天下,拥有了一种面向族类全体的视野和情怀。在“天命”的辉映下,“弘道”君子的崇高形象以人类整体性存在为背景挺立了起来。

  孔子以天命为诉求的修行不同于宗教圣徒的苦修,它是对人之为人的“道”的践履,因为天命不在别处,天命就在人之“道”的尽头。因为上天无私普照,对万物一体同仁,维护和发展诸如公平、和谐等人间的至善必定是上天的意愿——这种意愿经由圣人的承接下注于历史之中就是“斯文”的延续、道统的转移,因而天命说到底就是在历史中展开的人类固有的超越性向每一个自觉的个体提出的必然性要求。在这种要求面前,任何人都不得不归心俯首。在意义缺失的混乱时世,按照上天的意愿(即人类整体安全、和谐发展的要求),以身作则引导大众走上人之为人的正道,使之过上一种有秩序、有意义的生活,这是仁人志士的职责,当然也就是他们所必须担承的天命。孔子用一生的实践告诉他的追随者:天命的寻证过程,就是人道的坚守与开拓过程,天命是随着人生境界的提升而豁然呈现的——它出现在行道者走出一己之私的局限而面对人类整体和伟大传统的庄严时刻。

  因而天命出现的机缘不是个别化的历史事件——如神迹的突然降临或苦思冥想后的顿悟,而是人类伟大整体在重要关头所内涵的必然性。当面对礼崩乐坏的世道而信心满满地宣称“苟有用我者,期月而已可也,三年有成”(《子路》)时,当面对文武周公开创的伟大传统而发出“郁郁乎文哉,吾从周”(《八佾》)的赞叹并强调自己“述而不作,信而好古”(《述而》)时,当面对滔滔而逝的河水而发出“逝者如斯夫”(《子罕》)的慨叹时,当由于举世“莫我知”(《宪问》)而欲像上天那样“无言”时(《阳货》),当因为“不复梦见周公”而黯然神伤时(《述而》),孔子肯定有一种天命在我的孤迥感和自豪感。

  《论语·宪问》有“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”,说明孔子感到在他的生命体验和天意之间,存在一种深邃的默契,但天命什么时候、以什么方式降临,是他所不能把握的,只能通过时刻敬畏、戒惧的自我反思、自我校准去接近它、领会它,因此他才在寻证上天之眷顾的同时坚持了“修身以俟之”的立场和姿态——孔子之教,始于正心诚意,证于“下学上达”,而终归于“君子自立其命”。

  天命观是孔子思想体系中一个枢纽性的概念,它将孔子其它层面的思考统合在一起,使之有了一个超越的指向和归系的极点,有了立体展开的潜在空间和逻辑可能性。对孔子来说,天命的寻证是一种双向度的确认:根据自己的德性确认“我任天命”的可能;通过自己的践行确认“天命在我”的必然。天命以其幽深的辉光照亮人之“道”,为个体赋予行动的资格和目标;人以其崇高的德行显明和实现天命,将天命系连于人间的现实。

  二、仁与礼

  直至今日,还有很多学者在争论孔子思想中“仁”和“礼”哪个为主、哪个为辅的问题。在我看来,这根本就是一个无需讨论的伪问题,因为仁和礼都是人类整体性生存之神圣性的体现:礼是仁的形式,仁是礼的精神。它们相互灌注、相互生发,共同凸显、成就了作为社会性存在的人之本质,使生命的意义得以显现并得以贯彻:使人成为自作主宰又相互扶持的礼仪性存在,成为群体构成的意义网络的有机构成部分,从而进入群体的永恒而沐浴在天命的光照下。南极帝企鹅的生存方式可以作为孔子思想的生动诠释:它们在酷寒之中相互依靠,抱团取暖,这不就是“仁”吗?它们拥在一起却秩序井然,并且按照某种规则轮换位置,这不就是“礼”吗?礼的维持难道不正是仁的体现?正是这源自本能的“仁”和“礼”,为帝企鹅家族赋予了生命的力量与尊严,使之在与严酷环境的抗争中得以生存下来。

  尽管“仁者,人也”这句话是由孔子后学而非他本人说出,在孔子看来,仁就是人之为人的本质,只是这种本质不是一种抽象的人性,作为个体性与社会性、本然性与应然性的统一,它是在人的历史实践中得以生发并获得充实的。孔子认为“成人”是一个向上的、开放的过程,不仅有待于严格的自我裁制,而且有待于与他人的相互照明、相互扶持——人是在与他者的关系中得到定义的,所以“仁”就是“使人得以为人”的人际关系方式和实践方式,它基于人的本然,指向人的无限可能性。

  首先,仁是人的生命本然具有的正能量——一种发自内心的温情和暖意。一个内心麻木、冰冷的人是“不仁”的,因而就不是一个正常的“人”。在寒冷的冬夜人们睡在被窝里才能保持温暖,然而真正使被窝温暖的不是棉被,而是人自己的体温——被窝只起一个保存体温的作用。同样“仁”也是使这个“人”的世界保持温暖的唯一的热源,是使人从行尸走肉般的“非人”状态超拔出来的根本力量。并且这种温暖必须施之于他人才获得实现,否则就只是孟子所谓的“善端”或“恻隐之心”而已,所以孔子强调“仁者,爱人”。在孔子这里,“爱”不是一种宗教或伦理义务,而是生命内在的自然需求。因而不同于作为神意之体现的宗教徒的“博爱”,孔子的“仁爱”源于对自我角色的体认与践行,是自然亲情的生发与扩展,因而不仅是有等差的,而且是有人际亲和力的——它不是一种由神灵激发的崇高信念,而是一种近乎本能的爱的意愿和能力。这就是为什么孔子说“我欲仁,斯仁至矣”(《述而》)。

  在南极的冰天雪地中,一只孤独的帝企鹅难免被冻死,但它们拥在一起时群体中心的温度可达摄氏三十度以上,它们“爱”的体温在相互给予的交融中战胜了严寒。同样,“仁爱”的温情也在与他人的相互回向中得到维持和强化,从而创造出合乎人道理想的社会生活环境—于虚无中安身立命的人类也只有在相互扶持中才能获得维持群体生存和发展的能量,否则,发于内心的微微暖意会在自私和虚无的严寒中散于无形—这就是为什么孔子强调:“仁者,己欲立而立人,己与达而达人。”(《雍也》)“立人”、“达人”的前提是对自我意欲的约束,故而孔子又说:“克己复礼为仁。”(《颜渊》)“克己复礼”意味着通过对自我感性的剪裁和打磨,使我与他者相互接纳、相互兼容,亲密无间地融进社会有机体之中——克己的过程,就是仁之德性相互接洽与同构的过程,这是“立人”、“达人”之爱的自然扩展。没有爱的社会成员不可能融入整体,也就失去了“成人”的凭借和机缘。

  其次,“仁”是人之自我成就的境界和目标。在这个层面,“仁”等同于“圣”。孔子称自己“十有五而有志于学,三十而立”,而后经由“不惑”、“知天命”、“耳顺”而至于“从心所欲不逾矩”(《为政》),最终渣滓化净,尽心成仁。就是说,“仁”既是源自身心的愿力,也是这种愿力成就的正果。倘若某个人走在“求仁”的路上了,即使仍然处在较低的层次,也可以针对其某种具体的作为称之为“仁人”(在这个意义上,“仁人”指的是“有行仁之心的人”)。“仁人”既是现实情境中的,也是理想境界中的。理想境界中的“仁人”即终极的“成人”,便等同于“圣人”了。

  总之,认为人的价值体现在他所安身立命于其间的群体中,只有在与他者的相互敞开、相互扶持中才能得到确认,这是孔子仁爱之教的精髓所在。在孔子这里,仁不是孤立的个人行为,而是一种相互敞开、相互成就的群体行为,这种群体行为共同构成了人类整体存在的神圣性。由此我们可以得出结论:孔子的“仁”是历史地实现的人类整体性,“依于仁”的人生姿态与立场,最终同样指向关于族群生存和发展的“天命”。

  如果说“仁”是主动接纳和扶持他者的意愿与能力,则礼就是使这种意愿和能力见之于实践的方式与形式。礼不是纯粹外在的制度、规范,它同样是人之本质的体现。《论语·八佾》:“子曰:‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’”意为礼乐必须合乎、体现人之“道”,应当内在于“人”的生活之中,而不是作为一种外在的装饰。在《论语·颜渊》中,当棘子成宣称“君子质而已矣,何以文为”时,孔子的护法大弟子之一子贡反驳说:“惜乎夫子之说君子也!驷不及舌。文犹质也,质犹文也,虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”其实子贡说得还不到位,礼固然不是与“质”分离的“文”,也不仅仅是与“质”统一的“文”,它是生命本身具有的“文”——它不仅是带花纹的虎豹之皮,更是活着的虎豹之皮,是虎豹之威武和美丽的感性呈现。在孔子这里,社会是按照某种必然的方式(即人之为人的自然要求)行动着的个体构成的有机整体,“礼”是内在于群体生活之中的社会结构形式。这种形式体现着内在的意义,因而它就是人类社会之本质的体现,亦即人类整体性存在的神圣性的体现

  孔子强调君子应当“立于礼”,称自己“三十而立”,显然把礼视为人之为人的根基,离开了礼,一个人就不能融合于社会、实现其价值——礼为人赋予了“人的形式”。正如美国学者赫伯特·芬格莱特指出的,“孔子思想的中心主题……是人性在礼仪行为中的充分展开”。在孔子看来,礼仪化也即是“人性化”。“克己复礼为仁”从“礼”的角度理解,即强调成为一个“人”就是成为一种礼仪性存在,意味着消除一己存在中与他人相抵触的因素,通过对他人恰如其当的关爱与尊重,在一种恰如其当的敞开中对接于作为人之类本质的共享的礼仪网络,从而安顿(立于礼)并成就自己(立己立人,达己达人)。

  李泽厚先生曾提出一种为学界所普遍接受的观点,认为孔子“把礼仪从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性、神秘性的东西变而为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求融为一体”。这种说法看起来言之有理却并不符合历史实际。倘若是完全外在的东西如何内在化?礼难道不正起源于饮食起居这人生日用?其实孔子思想的革命性意义是对礼的神圣性源泉的转换:从祖先鬼神转换为人类整体性存在本身。孔子之前,礼主要是取悦和安抚鬼神的手段,抑或宗族内部情感联系的纽带;孔子之后,礼在理论上被提升为“天经地义”的同时,在现实中沦落为体现专制王权意志的强制性行为规范。孔子第一次在共同的文化传统所维系的人类群体的视野内,将“礼”提升为人之存在的本质形式,从而为人类整体性存在赋予一种来自于天命的神圣辉光。

  人的礼仪性本质来于群体生存的内在机制,因而它的每一个细节都具有根本性的意义,都反射着人道之光的庄严——“礼”在生活日用之上建构了人类群体的永恒。《论语·乡党》这样记载孔子入公门时的礼仪:“鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶趋,翼如也。复其位,踧踖如也。”现代人看起来简直猥琐不堪,但孔子践行之时却庄严无比。可以肯定,当他“没阶趋,翼如也”时,他飞翔在自己想象的永恒里。

  三、德、义、智、信

  孔子的历史贡献之一,就是继承、发展了西周统治者“以德应命”的精神遗产,促成了道德标准的内在化,使之成为那个以弘道为职志的新生的士人阶层精神力量的源泉。西周统治者以“德”祈求、回应和确认天命,把能否“怀保小民”、能否敬慎自持作为有德与否的依据,“德”的最终、最高标准在全能的至上神“天”或者“上帝”那里,因此所谓“敬德”实际是繁容盛饰的“通天者”对上帝的献祭。而在孔子这里,“德”是君子自我锤炼而成就的品性,是大地上的“行道者”据以“弘道”的人性根基和精神凭依——有德者才有资格、有能力行走在“道”上。在《论语·述而》中,孔子称一个君子应当“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,显然把“德”看作成就“人道”的前提与保证:每个人都以德为根据,发挥本性的温暖主动与他人相扶持、相成就,就会出现君子文质彬彬、民众“有耻且格”的美好社会秩序——德行与仁心一样,是基于人之本质的社会粘合剂,因而“德不孤,必有邻”(《里仁》)。

  如果说西周统治者追求的是“以德承命”,孔子追求的则是“以德成命”,即通过“修德”去接近和开显天命。孔子之“德”并非像康德的“道德律令”一样内在自足,它必须见之于“行”,在现实的人际关系和文化传统中通过“学”与“习”的磨砺获得其现实性。所以修“德”就是修“行”,就是在现实自我的展开和成长中“弘道”:德行积累得越多,脚下的“道”越高广,“天命”的光照就离得越近,最终由“成人”而“成圣”。

  “义”在《论语》中是作为一个现成的概念使用的,孔子没有像对“仁”那样从不同侧面去描述它的内涵,说明它是一个远比“仁”更渊源久远的伦理规范。孔子把“义”看作是行为判断的绝对性尺度,也是在现实中“行道”的操作性标准。孔子声称“君子喻于义,小人喻于利”,强调“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”(《里仁》),认为“义以为质,礼以行之,孙(逊)以出之,信以成之”(《宪问》),才能成就文质彬彬的君子人格。总之“义”即“宜”,是“人之所宜的”因而就是“合乎道义的”,“行义”即是“达道”的保障性措施。

  如果说“仁”和“礼”是建构相互尊重、相互成就的整体性人际关系网络的动力与结构,则“义”就是这个网络运行的规则和标准,它规定的是“我—他”之间相互作用之所“宜”。因为人与人之间在本能上是容易陷于相互侵犯的,“义”强调的就是一种严格的自我剪裁:通过对私己个别性的裁制使“自我”适合并融入既定的礼仪秩序。落到现实层面,“义”就是“利”之取舍的准绳、“礼”之进退的依据。尽管孔子强调“行义”是发自内心的要求——因为它源于“成人”即成为“君子”的自觉愿望,但提出这种要求的最终依据却是外部的,那就是整体性的人类礼仪秩序以及隐于其上的神圣的人之“道”和天之“命”。

  所谓“不义”就是偏离了人之为人的“正道”,因而就是“可耻”的。与基督徒时刻面临着“歧路”(上帝的和魔鬼的、善的和恶的)的选择不同,孔子的“道”只有一条,问题只出现在正邪、远近之间,因而孔子强调“行己有耻”,即保持道德的警觉状态,随时自我纠偏、自我校准。如果说基督教是一种因为选择错误而时常“痛悔”的“罪感文化”,孔子的儒学就是一种强调随时随地自我纠正的“耻感”文化。

  “义”的标准多数时候并非确然无疑的,对“义”与“非义”的判断取决于行为者随机应变的权衡,这就是孔子所推崇的“中庸”之术。关于“中庸”,孔子的经典解释是“叩其两端取其中”,这曾经被很多人理解为或不加思考地等同于“折中主义”。其实“折中主义”指的是以牺牲原则的方式牵合两头、弥缝对方,这正是孔子所痛恨的市侩习气和“乡愿”作风。任何事情的“两端”都不像一条线段或一根树枝的两端那样可以直观把握,“过”与“不及”是在天平秤物一样的反复权衡中才得以确认的,这才是“叩”的本意。每次权衡都会得到一个理论上的中心点,经过不同角度乃至不同层面的综合权衡,最后找到一个共同的圆心,这就是中庸的“中”——无数个可能解中的最优解,也即整个事态关系场的“重心”。因此“中庸”不是合其两端的庸俗化的“折中”,也不是“一分为二”的形式逻辑辩证法,它是在复杂现实利益关系中寻求“重心”的实践的技艺,不仅需要兼具综合与辨析的悟性而且需要丰富的操作经验,因而孔子把中庸称为“君子之至德”,感叹“中庸之为德也,其至矣乎?民鲜能久矣”。这个重心又是随时间和环境的变化而变化的,必须在动态平衡、在随机变通中加以把握,这就是为什么孔子强调“时中”和“权”之尤为难能。

  “知”在孔子思想体系中的重要性一直没有得到应有的重视。在孔子这里,“知”与其说是个人性的客观知识的获取,还不如说是礼仪性人际网络内在的信息处理机制。因为人是在历史中形成的文化网络中的存在,而不是一个原子实体,“知”对“自我”的建构具有本体论意义。一个人要“成人”,首先应该对自己的本性、环境、自己的局限性、对人之为人的前提条件、对自我存在的意义和价值等等有所知。《论语·尧曰》有“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也”。除了知命、知礼、知人、知己这些最基本的“知”之外,更重要的“知”是知有所不为,即“知止”、“知耻”、“知辱”等。“知”的最高层次是“知天命”。“知”是“行”的前提,没有“知”,则“行”无所措手足。

  “信”是人际网络进行杂质清理以维持集体信用的手段。《释名》卷二:“信,申也。言以相申束使不相违也”。“信”意味着,“自我”与“自我”之间通过对共同信用机制的维护,保持信息传递的优质高效,从而减少人际间的摩擦和内耗,最终建立起一种人生道义上的相互承诺关系,从而实现群体的和谐与发展。因而儒家的“信”不单单是一种人为的相互作用机制,它也是天道的内在属性。《论语·阳货》有“天何言哉?四時行焉,百物生焉”,意为天行有常,不言而信。自我对他人的道德信用承诺是基于对“天”的敬畏以及对“真正自我”的期许之上的,是内生于人类群体秩序的必然性要求,因而具有无比的庄严性。孔子把“信”看作自我成就的一个重要前提,强调人如果没有信,就像大车无轮一样不能行走于世间:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”(《为政》)作为一种人际信用机制,“信”以一种共振效应放大着网络自我的道德能量,使个体感应在群体意念和神圣天道的韵律里,从而也强化着自我作为道德主体的“信心”——儒家追求的君子人格即“不矜而庄,不厉而威,不言而信”。

  四、忠恕与孝悌

  在《论语·里仁》篇中,曾子用“忠恕”概括夫子之道,获得孔子本人的赞许。忠恕之道即“内求于己,外接于人”的立己立人之道,是“行仁”的途径和方式。《国语·周语上》说:“考中度衷,忠也。”“忠”的本义是合于“中心”,是人对自己最内在 、最自然的善良意愿的尊重,也即对人之为人的本分的坚守。人容易受外物的牵惑迷失本心,伤害与他者的有机联系,因而君子应当“居敬”以“持中”,即以一种敬而且畏的人生态度,把持好自己的视听言动,以“忠、信”与他者相互扶持、相互成就,从而一起无偏无颇地行走在人之大“道”上。

  君主是社会秩序的枢纽,君上之事关乎国计民生,因此“居敬”的君子人生必然包涵“忠君”的内容,但在孔子这里,对君主之“忠”意味“实心实意”地谋君之事,并非单向的无限投诚,因而是有条件的:“君使臣以礼”,则“臣事君以忠”。忠者诚于己,恕者推及人。《周礼·大司徒》疏:“如心曰恕。”“恕”谓将心比心,以我度人,即设身处地去理解、接受对方的感受和欲求。其首要原则是“己所不欲,勿施于人”——当然“己所欲”也不能强施于人。

  孔子的忠恕之道是一种在动态中通过互为主体又互为他者的双向反馈,构建整体性社会秩序的人际关系方式,它的基点和动力是“仁”,它的呈现形式就是“礼”,它发挥作用的场域是现实的日常生活。不同于基督教以神为依托的无条件付出,也不同于“孟子与万物同流”的自我张扬,孔子强调的是群体秩序建构之于个体的切身性和互惠性——秩序是在现实生活中生成的,它的根据内在于人的心性,它的实现有赖于人与人之间的相互接纳和相互尊重:这才是孔子忠恕之道的精髓。这就是为什么孔子强调“近取诸譬”才是“为仁之方”。

  孝悌是忠恕的一种特殊表现形式。孔子称孝要发自真情,求得心安,这当然也是“忠”;认为“孝”很重要的一条是“三年无改于父之道”,其中暗含着“儿子将来也要成为父亲”这一层意思,当然也是“恕”。在孔子这里,基于亲亲的“孝、悌”是维系人类社会整体性生存的、比“仁、礼”更基本的组织力量,它把每一个个体都承前启后地统摄在家族的永恒里。“三年无改于父之道”也意味着子对父的自觉继承。这里的父是“父父子子”的父,是作为家族的一个环节的父(孔子讲的是一个普遍性的道理,因此不能把“父之道”落实为某个具体的父亲的行事方式、思路或风格。当某个父亲违背了为父之道,他就不再是“父亲”了,就不再存在“改”还是“不改”的伦理和情感困惑。孔子的教育方式是以正面引导为主,告诉学生应怎样孝敬作为角色的父亲,而很少讨论如何对待不称“父亲”之名的个别的父亲)。“父之道”起始于“祖之道”,也将引发出“子之道”,它们构成同一个“道”,即群体的生存和发展所必须遵循的“仁道”,亦即“人道”。因而,如果“孝悌”构成了对个体的限制,这种限制是群体生存本身提出的要求。

  五、学与教

  通过以身作则引导和教化大众,使之在相互关切、相互扶持中走上正道,以达成自然公正的和谐秩序,这是孔子为新生的士人阶层确立的人生志向和目标。

  要具备教人的资格,首先从“学”做起。孔子之“学”,学的主要不是客观知识或具体技术,而是“如何成人”,孔子称之为“为己”之学。《论语》开篇第一句就是“学而时习之,不亦说乎?”,说明“学”即“习”,指的是在日常洒扫应对中、在现实利益关系中,在先王开创的文化传统中去积累经验、磨砺品行,从而不断提升自己。“习”是个会意字,为小鸟习飞之形,在这里是练习的意思,指的是对作为“成人”之前提的技能、礼仪的反复演练和体会。这是个体自我向一个伟大的群体不断融合、向一个幽深的传统不断沉入的过程,因而孔子用了一个“说”字,强调的是那种有所发明、有所依归的精神上的愉悦。

  孔子将人视为情境之中的存在,“学”是个体之“自我”不断扩展、建构的过程,因而不是被动的模仿,而是主动的自我设准、自我规划、自我剪裁、自我调适。这就决定了“思”是“学”的重要内容和机制,故《论语·为政》有“学而不思则罔,思而不学则殆”。

  修身是做人最重要的功夫和环节,也是“学”的最重要内容。不同于佛家的参悟超升和基督教的忏悔自净,孔子把关注点放在了对“身”的把持、修饰和打磨上,追求的是内外合一、文质彬彬的君子人格。孔子称“君子之德风,小人之德草”,繁容盛饰的君子本身就是真理的感性呈现,展示着“学”的途径(即修身)和目标(成为君子),以直观的楷模引导大众走向“正道”。

  孔子称“学而优则仕”,并非像有些人批评的那样,把“入仕”作为“学”的目的——就像科举是为了取得功名一样。其实孔子的本意是强调“仕”的资格,即学而不优则不能仕。他说“政者,正也”,意味政治就是通过“正己”以“正人”,“政”是最有效力也是最容易受利欲牵扯和腐蚀的教化,对资格的甄别也必须最为严格。

  孔子强调只有“君子”才有行使教化的资格,这一资格的取得必须经过一个漫长而艰难的“学”与“习”的过程,因为他要学的不仅是谋生的基本经验和技能,还有安身立命的礼仪与教养,即如何融入群体、恰如其当地担当社会赋予的角色。即便成为了君子,也必须保持敬畏戒惧,日进日新,因为自我成就的路是向高处无限开放的,由“成人”到“成圣”的境界是不断上升的;也因为“君子”不是宣布神谕的先知,而只是身体力行的“行道”的示范者和引导者。对孔子来说,“力学”与“身教”是伴随生命始终的修行,它导向的不仅是“君君、臣臣、父父、子子”的人类整体秩序,还有人道的愿景与理想。孔子称自己:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩”(《为政》)。所谓“志于学”,即确立了人生的信念、目标和理想,对做一个“人”有了明确的设想和规划;“而立”指的是“立于礼”、“据于德”,有了安身立命的坚实基础;“不惑”意味走上人之正道心志不移,面对外物的迷惑和牵扯不动于心;“知天命”指达到了人生的最高处,理解了自己的局限性与可能性;“耳顺”则意味着主观情志渣滓化尽,无陂不平;“从心所欲不逾矩”则是与天道合一,与万物同流。孔子用一生的实践告诉他的追随者:君子人生,就是通过不断上进的身体力行引导大众去践行和开拓人之“大道”的过程。

  六、成人与匡世

  “成人”与“匡世”是孔子所有理论思考的归结处。所谓“成人”,是指通过启之以仁,劝之以义,化凡人为君子;所谓“匡世”,是指通过齐之以礼、导之以德,拨乱世反之正。

  孔子认为人性是一个需要在实践中加以塑造才得以完成的东西,人的本质是在人与人的相互敞开、相互扶持的现实关系中得到定义的,因之个体的存在便成为群体秩序建构的结点,君子的践行便成为社会机能进化的动力。这样,当每个人都成为“人”即成为君子的时候,人类整体就找到了保障族类延续和发展的最有效、最恰当的方式。在这里我们可以发现孔子思想最特色、也最闪光的地方:在于把“成人”落实于“匡世”,把“匡世”委托于“成人”,即把群体的长远目标系连于个体的当下践行,把个体的自我成就整合于群体的共同愿景。孔子严君子小人之辨,为的是使社会成员走上正道,在族类的整体性存在中实现生命的价值,因为个体的实现就是整体的实现。孔子之教的核心内容,就是指导社会成员在变动不居的复杂的现实关系中通过切身体会去验证、调适、校准人际关系,从而在整体上将社会结构优化到自然和谐的状态。

  毫无疑问,孔子是中华历史上截断众流又浸润百代的最伟大的思想家。很多人把孔子看作一个倾向于复古的保守主义者,这是难以令人信服的:一个面向过去的思想家如何能开创一个影响了中国两千年的伟大学术传统?我的看法恰恰相反,孔子是当时最具创新性、革命性的思想家。

  如果说西周统治者确立了政治权力的“天下”(当然也是由文化共同体意识熔铸而成的),孔子则充实了“天下”的文化内涵,使之成为与每个人切身相关的有机秩序的世界:在我们民族从幽深的氏族传统中蠕动而出、华夏文化共同体正在形成的历史关头,他以理性的眼光重新解说历史,显明、确立了儒家“以文化世”的礼教传统,为正在形成中的中华民族确立了建构历史的话语体系,还有指向未来的现实途径和族类愿景;他在天命所照耀、先王伟大传统所灌注的人类整体性存在的视域内,将“仁”显明为人类群体秩序建构的内在亲和力,将“礼”提升为人之存在的本质形式,从而为人类整体性存在赋予了一种来于天命的神圣辉光,并以自己的亲身践履为身后的大众启示了一条通向人类尊严的大道;他促成了道德标准的内在化,催生了以“行道”为职志、以“圣人”为人格理想的士人阶层,深刻影响了其后中国历史的方向和进程。孔子“下学上达”的天命观照亮了人性的幽暗和文化的永恒,开启了人性、物性与天道相贯通的途径,为天下一体的人类礼仪性存在赋予无可置疑的神圣性,标志着即将进入文化勃发期的中华民族对自己历史的觉知和对未来的祈愿;同时,作为新生的士人阶层对自己历史使命的自我确认、自我期许,它为君子人格的建树确立了一个形而上的支撑点,为孤独的“行道”君子提供了一种精神上的支持。

  作者李宪堂,山东安丘人,1986年毕业于山东师范大学,现为南开大学历史学院教授、博士生导师。主要研究方向:中国思想史,中国政治思想史,中国经济史。本文原载2018年第2期《齐鲁学刊》。

责任编辑:孔孟之乡
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