早期儒家人性论的两种模式及其影响

来源:孔孟之乡 作者:任蜜林 人气: 发布时间:2019-04-13
摘要:早期儒家对于人性、物性异同的问题,大致有两种模式:一种是人性、物性相异模式。这是自孔子以来儒家人性论的主流模式,以孟子为代表;一种是人性、物性相同模式。

  摘要:在早期儒家人性论思想中,除了人性善恶问题外,还有人性、物性异同关系的问题。其大致可以分为两种模式:一种是人性、物性相同模式,以《中庸》为代表;一种是人性、物性相异模式,以孟子为代表。在宋明以前,孟子的人性论模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激,从宋明以后《中庸》的人性论模式开始受到重视。两种模式本来属于不同的理论体系,各有其特色。但到了朱熹注“四书”的时候,其不得不同时面对两个文本,于是造成了其思想上的矛盾。这对其以后的儒学发展产生了重要的影响。

  人性论无疑是早期儒家最为关注的问题之一。自孔子提出“性相近,习相远”以来,早期儒家提出了不同的人性论思想,较为著名的当属孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。对于早期儒家人性论,学界较多关注人性的价值方面,即人性的善恶问题。

  虽然近年来,人们对于早期儒家人性论有了深入的认识,不再纠结字面的意思。如对于荀子的人性论,目前就有多种不同的看法。毫无疑问,这些看法都或多或少地推动了人们对于早期儒家人性论的认识。

  但除了人性的价值方面外,对于人性的研究还涉及到一个其与物性异同的问题。这一问题在早期儒家并未受到足够的认识。经过佛教、道教思想的影响,到了宋明以后,此问题逐渐凸显出来,成为宋明儒家探讨人性论问题的主要内容之一。但从根源上讲,人性、物性异同的问题并非源于佛教和道教,而是在早期儒家思想中就已蕴含的问题。

  早期儒家对于人性、物性异同的问题,大致有两种模式:一种是人性、物性相异模式。这是自孔子以来儒家人性论的主流模式,以孟子为代表;一种是人性、物性相同模式。

  相比前一种模式,这种模式居于比较次要的地位,以《中庸》为代表。下面分别对这两种模式作一深入的分析,然后指出它们对于宋明以后儒家人性论思想的影响。

  一、以孟子为代表的人性、物性相异模式

  先秦儒家人性论由孔子奠其基。在整部《论语》中,有两处提及“性”:一处为“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》);一处为“性相近也,习相远也”(《阳货》)。

  然孔子对于“性”论述颇简,其具体内容不可详知。其所持人性论,究竟是自然人性论,还是性善论,抑或其他方面的内容,无从断言。正如陈来所说:“相比于孟、荀的人性论,孔子的人性论思想在《论语》中并没有清楚呈现出来,‘性相近’的说法应当如何诠释才能历史地接近孔子自己的思想,并没有接近孔子时代的资料加以支持。”[①]

  然不管其内容如何,孔子所说的“性”毫无疑问指的仅是人性,并不包含物性。孔子还说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《微子》)可见孔子明显地将人类社会与动物区分开来,因此,其对于人性也必然与物性相区别。

  孟子继承了孔子这一思想,严辨人、物之别。在孟子看来,人之所以能够与动物相区别,就在于人具有与动物不一样的特性,“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)人与动物所不一样的地方并不是很大,仅仅在于“几希”的那一点点。

  这“几希”的一点点也就是他所说的“性善”。孟子认为,“性善”是人之为人的根据,如果失去这一点,就与动物没有什么区别了。这种“性善”是通过“心善”的方式呈现出来的。

  对于此点前人多有论述,如徐复观说:“孟子所说的性善,实际上是说的‘天之所与我者’的‘心善’。”[②]唐君毅也说:“孟子言性,乃即心言性善,及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善,乃就心之直接感应,以指证此心之性之善。”[③]在孟子看来,人性之所以是善的,就在于人具有“四端之心”。他说:

  乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《告子上》)

  这是说,就人的实际情况来看,人性是可以行善的。如果其所做不善,并不是其本心造成的。这种“性善”是人本身固有的,不是外在强加于人的。其具体表现为“四心”,即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,分别对应于仁、义、礼、智“四德”。

  如果无此“四心”,则人就不能称作人,“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《公孙丑上》)可以看出,孟子通过“四心”来论证其性善(“四德”)思想。因此,孟子又说:“君子所性,仁义礼智根于心。”(《尽心上》)

  从上面的分析可以看出,孟子从“心善”推出“性善”。具体来说,恻隐、羞恶、辞让(恭敬)、是非“四心”是“心善”的表现,仁、义、礼、智“四德”则是“性善”的内容。这样看来,“心”是“性”的根本,“性”是“心”的表现。不过孟子又说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《公孙丑上》)

  与前者相比,这里没有把恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”直接等同于仁、义、礼、智“四德”,而仅仅把它们当作仁、义、礼、智“四德”的开端。“四心”只是“四德”的一个部分,也就是说,“心”在这里成了“性”一个组成部分。

  对于这两个不同的表述,前人也有辨析,如赵岐认为二者并无不同,其在“恻隐之心,仁之端也”一节下注曰:“端者,首也。人皆有仁义礼智之首,可引用之。”[④]在“恻隐之心,仁也”一节下注曰:“仁义礼智,人皆有其端,怀之于内,非从外消铄我也。求存之,则可得而用之。舍纵之,则亡失之矣。”[⑤]

  不难看出,赵氏认为,二者说的都是“四心”是“四德之端”。朱熹则用“心统性情”的思想来解释“四心”与“四德”的关系。他在“恻隐之心,仁也”一节下注曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”[⑥]

  这里以“恻隐”等“四心”为情,以仁义礼智“四德”为性,心则统合二者。情是性的表现,从其表现中能够看到本性之善。在“恻隐之心,仁之端也”一节下,朱熹注曰:“前篇言是四者为仁义礼智之端,而此不言端者,彼欲其扩而充之,此直因用以著其本体,故言有不同耳。”[⑦]

  朱熹在这里仍然延续其前面的思想,不过对此“不言端”作了解释,即认为前者是从情加以扩充才能成为性的角度讲的,后者则是因用而见其体,即通过情以见其性,因此二者的表述有所不同。[⑧]可见,朱熹通过体用的思想来解释“四心”与“四德”的关系,不过其又把“情”的思想加入进来,这显然与孟子的思想不同。

  以上两种表述虽然有些差异,但并不矛盾,即都通过“心善”来说明“性善”。那么“心”何以就是“善”的呢?在孟子看来,这是天所赋予人的。因此,“心善”是人人天生就有的,而不是从后天习得的。孟子把这种天生的“心善”又称作“天爵”、“良贵”。他说:

  夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。(《公孙丑上》)

  有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。(《告子上》)

  欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。(《告子上》)

  在“四德”之中,仁、义是根本,礼、智是从属。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”(《离娄上》)而仁、义二者之中,仁又是根本,仁是“人心”,义是“人路”。

  因此,在孟子思想中,仁是可以包含其他“三德”的。这样上面说“仁义”是“天爵”,是人天生固有的,实际上也包含礼、智二者。而“良贵”说的也是人天生而有的善“心”,是人之所以为人的最尊贵的表现。

  可以看出,孟子认为人之所以为人在于其有着与其他动物不同的地方,即“性善”。孟子并不否认人与动物之间相同的自然属性,因此,在与告子辩论的时候,他对告子“食色,性也”的观点并未直接加以反对。

  同时,孟子还提出“形色,天性也”的观点。但孟子认为,人性包含自然属性和道德属性两个方面,前者属于小的方面、贱的方面,后者属于大的方面、贵的方面。他说:

  体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。……饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。(《告子上》)

  这里小、大分别指“小体”“大体”。所谓“小体”即耳目口鼻等感官的生理欲望,“大体”则指人“心”的道德属性。如果顺从小体,则为小人;反之,顺从大体,则为大人。

  “耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《告子上》)耳目等感官的生理欲望容易受到外物的影响,从而被蒙蔽。

  而心具有“思”的主动性,这是天所赋予人独特的能力,因此,不会受到外物的影响。“贱”“贵”同样相对于人的生理属性和道德属性来讲的。“贱”指饮食口腹之欲,“贵”指的就是前面所说的“良贵”。

  在孟子看来,如果丧失人的“本心”,仅仅顺从其生理欲望,那么就是小人、庶民。他常常用“禽兽”来比喻这类人。孟子说:

  人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。(《离娄下》)

  人之有道也,饱食、煖衣、逸居而无教,则近于禽兽。(《滕文公上》)

  其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。(《告子上》)

  这些说的都是如果丧失“本心”,那么就离禽兽不远了。因此,在与告子辩论的时候,孟子极力反对将人性与动物之性相等同,“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”(《告子上》)如果从“生之谓性”的角度来看,人与动物没有什么区别,但这却不是人之为人的本质特征,因为人与动物属于不同的种类。孟子说:

  故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。…………故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子上》)

  孟子认为,凡是同种类的事物,都有相同的属性。对于美味、美色等,人类都有相同的感觉,那么对于“心”,人类也应该有相同的内容。孟子的这种论证正确与否,暂且放在一边,但其“凡同类者,举相似也”的逻辑却是清楚明白的。动物与人属于不同的种类,因此,其本性也必然不同。这也就是孟子为什么不把生理属性当作人的本性的原因所在。

  因此,孟子一再强调人的修养工夫,从而避免沦为禽兽。他说:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”(《离娄下》)而“存心”则能“养性”,“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)

  通过上面的分析,可以看出,孟子在人性论上一个重要方面就是严辨人性、物性之异。其实先秦儒家关于“性”的论述大多都是从人的角度讲的,如《尚书·汤诰》说:“惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性。”《左传·襄公十四年》说:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。”《礼记·乐记》说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”

  《大戴礼记·文王官人》说:“民有五性,喜、怒、欲、惧、忧也。”孟子弟子公都子所列举的三种人性论,也都是就人来讲的。荀子关于“性”的思想虽然与孟子相反,但也是从人的角度来讲的,如“人之性恶,其善者伪也”(《性恶》),“散名之在人者:生之所以然者谓之性”(《正名》),等等。

  在郭店竹简中,我们也能看到类似的思想,如《性自命出》说:“凡人虽有性,心无定之志,待物而后作”、“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也”。《性自命出》还说:“牛生而长,雁生而伸,其性使然;人而学或使之也。”

  这里说的“牛性”“雁性”也是指他们的自然属性,与人类具有学习能力的特性是不同的。《成之闻之》也说:“民皆有性而圣人不可慕也。”虽然以上所论“性”的内容不尽相同,但大多从人的角度论“性”。即使提到物性,也是在与人性不同的角度进行论述的。

  二、以《中庸》为代表的人性、物性相同模式

  与孟子的人性、物性相异的人性论模式不同,《中庸》所代表的是一种人性、物性相同模式的人性论思想。

  《中庸》开篇即对“性”作了论述:

  天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

  这是说,“性”是从天而来的,顺此性而行,则是“道”,用此“道”来教化、治理天下民众,就是“教”。那么“性”指什么呢?郑玄认为此指仁、义、礼、智、信“五常”:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命。木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”[⑨]这明显地受到了汉代思想的影响,显然与《中庸》思想不符。

  朱熹虽然以“理”释“性”,但同样以“五常”为其内容,其说:“命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”[⑩]这同样不符合《中庸》的本意。

  从《中庸》全篇来看,其所说“性”指的是“诚”。其说:

  自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。

  无论是“自诚明”,还是“自明诚”,都是以“诚”为内容的。二者的区别仅仅是实现方式的不同。在《中庸》作者看来,“诚”乃天道,是一切事物存在的根据。“诚者,天之道也。”“诚者,物之终始。不诚,无物。”

  正因为如此,《中庸》所讲的“性”不仅包含“人性”,而且包含“物性”。“人性”和“物性”的区别仅在于“人”能够通过修养工夫来扩充、完善自己的“性”,而“物”则没有此种工夫。因此,《中庸》又说:“诚之者,人之道也。”

  对于“人”的修养工夫,《中庸》分为两种:一种是天性完备,不需要经过后天工夫就能充分体现其“性”的人;一种是受到后天染蔽,需要经过后天不断修养才能充分实现其“性”的人。前者指的是圣人,后者指的是贤人与众人。《中庸》说:

  诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也;诚之者,择善而固执之者也。

  圣人没有经过后天的染蔽,其本身就是“天道”最完美的体现。从此种角度来看,其与“天道”并无区别,因此,可以用“诚者”来表示。这也就是前面说的“自诚明,谓之性”。而一般的人则需要通过后天的工夫来实现其“性”,即通过不断地做善事并保持固守来使其“性”显现出来。这也就是前面说的“自明诚,谓之教。”

  对于这两种方式,《中庸》分别作了论述。对于前者,其说:

  唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

  这种天下至诚的人指的就是圣人。只有这种人才能一开始就能充分发挥自己的先天本性。然后其还能够把这种先天本性推广到他人之性中,从而使他人也能充分实现他们自己的本性。不仅如此,圣人还能让万物之性也充分地实现出来。

  然后就可以参与到自然界生生不已的变化繁育过程中。这样就达到了“与天地参”的境界。从此可见,“人性”与“物性”是有共同性的,不然其就不能把“人性”扩充到“物性”之中。

  对于后者,《中庸》说:

  其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。

  郑玄注曰:“致,至也。曲,犹小小之事。”朱熹注曰:“致,推致也。曲,一偏也”。按照郑玄的解释,“致”指“至”,即上面所讲的“至诚”,意思是说,于细小之事中虽然不能尽性,但可以体现“至诚”这种天道。

  按照朱熹的解释,意思则是把诚这种天道推到具体事物之中。其实这里说的是“自明诚”的修养工夫。所谓“致曲”,就是于“曲”中致“诚”,即在具体事物的实践过程中来实现自己的“性”。这种实践活动主要指道德活动,即前面说的“择善而固执之者”。

  既然“诚”是天下万物的本体,那么其也必然体现在天下的每一个事物中。这样就能在具体事物中认识“诚”、实现“诚”。“诚则形,形则著”等是对这一实现过程的具体描述。这是一个由小到大、由浅入深的过程,最终达到一种“大而化之”的地步,也就是“至诚”的境界,即“诚”完全得以实现的境地。[11]

  虽然实现“诚”的工夫有着不同的方式,但其最终的境界都是一样的。对于这种境界,《中庸》说:

  故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。

  这种境界也就是“至诚”。作为天道的“诚”体是生生不息的,其体现在天下的一切事物中。其具有“悠远”“博厚”“高明”等不同的性征,对于天下万物起着不同的作用。“博厚”用以承载万物,与地相配;“高明”用以覆盖万物,与天相配。“悠久”用以成就万物,表示“诚”体本身。

  “诚”体对于万物的成就是无为无形的,万物并不知道“诚”体的这种作用。因此《中庸》又说:“天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。”这里的“天地之道”实际讲的只是“天道”,亦即“诚”,因为“地道”也是从“天道”而来的。

  正因为人、物有着共同的“性”,因此,人类在成就自己本性的同时,还要成就万物的本性。《中庸》说:

  诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。

  “成己”只是“性”之实现的开始,“成物”才是“性”之实现的目标。只有“成己”和“成物”都做到了,“性”才完全实现。这也就是其说的“性之德也,合外内之道也。”

  从上面的分析可以看出,在《中庸》中,人性、物性是相同的,因为二者有着共同的本源,即“天道”之“诚”。正因为这种相同性的存在,才使得人类能够帮助万物充分实现它们的本性,从而达到“与天地参”的境界。

  《中庸》的这种人性、物性相同模式在早期儒家中并不居于主流地位。从现有文献来看,只有《易传》的人性论思想与其相似。《易传》十篇虽然非一时一人之作,但其在思想内容上有着前后一贯的地方,即皆对《易经》进行哲学化的解释。因此,汉人把它们合在一起,称作“十翼”。对于人性,《易传》亦从天道论的角度加以论述。

  如《乾·彖传》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。……乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”“乾”在《周易》中代表“天”。这是说,宇宙万物皆源于“天”这个本源,故皆统合于“天”。“云行雨施,品物流行”是对“天”生成万物过程的描述。万物在由天道生成的过程中,各自形成自己的“性命”。

  “性命”是从不同方面来讲的,实际指的是一个内容。从天道赋予万物之方面来讲即是“命”,从万物之继承天道的方面来讲即是“性”。对于人性、物性之间的关系,《易传》虽然没有明显地说明。

  但从上面分析来看,其显然认为人性、物性皆源于天道。因此,《易传》也是持人性、物性相同思想的,尽管其与《中庸》的具体内容不同。

  三、两种人性论模式不同的原因

  《中庸》,一般认为是子思所作。对于子思、孟子,学界大多认为其属于同一学派,即思孟学派。荀子最早把子思、孟子放在一起进行批评,说他们“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行。……此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。”(《非十二子》)汉代司马迁也说:“孟轲,邹人也。受业于子思之门人。”(《史记·孟轲荀卿列传》)

  到了宋代,理学家为了突出儒家的“道统”,构建一个孔子、曾子、子思、孟子的传承谱系,因此把《论语》《大学》《中庸》《孟子》并称“四书”,成了与“五经”具有同等地位的经典。如朱熹在《中庸章句序》中说:“见而知之者,为颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。”[12]

  随着出土文献的不断发现,尤其是郭店竹简的出土,学者对于思孟学派的存在更加确信。如荀子批评的“五行”即是其一。以前对其解释有着不同看法,随着马王堆帛书、郭店竹简《五行》的出土,其具体内容始大白于天下。

  庞朴最先指出《五行》说的仁、义、礼、智、圣就是荀子批评的“五行”,[13]并在《中庸》《孟子》中找到相应的内容。[14]陈来则指出《五行》经部为子思所作、说部为孟子所作,从而落实了荀子“子思唱之,孟轲和之”的说法。[15]这些都说明了孟子与子思的密切关系。[16]

  的确,从思想内容上看,子思、孟子有一些相似之处。如在《中庸》和《孟子》中,我们还可以发现一处二者基本相同的文字。《中庸》说:

  在下位不获乎上,民不可得而治矣。获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣。信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣。顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣。诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。

  《孟子·离娄上》说:

  居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道:不信于友,弗获于上矣。信于友有道:事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。

  两相比较,除了个别表述外,内容基本相同,这也反映了《中庸》思想对于孟子的影响。

  除了相同的地方外,孟子与子思的思想在一些地方也存在着差异。从上面的分析来看,二者在人性、物性的关系上就有着明显的不同。那么,这种不同是什么原因造成的呢?

  从《中庸》和孟子对于人性的论述来看,有没有本体论设定是造成二者不同的一个根本原因。在《中庸》中有一个本体论的设定,即天下万物都是由天生成的,这样天下万物就从同一个本体那里继承了同一种“天命”,此种“天命”落实到每个具体事物中就成了每个具体事物的“性”,此即“天命之谓性”。

  《中庸》还对“天命”的内容作了说明,即“诚者,天之道也。”虽然天下万物皆从“天命”而来,但“天命”在每个事物中表现的情况并不相同,因此出现了种种不同的事物。人与物的不同,在于人能对其所有之“性”有自觉的认识,并能通过修养工夫的方式使其充分发挥出来。

  而物则没有此种自觉、此种工夫。与《中庸》人性论相似的《易传》也有此种架构,即本体论的设定,如其说的“乾道变化,各正性命”、“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,等等。

  孟子对于人性则没有一个本体论设定。在孟子中,虽然其也认为“心”是天之所赋予的,但他强调天对人的独特性,即认为只有人才有“心”的自觉。动物则没有此种“心”、“性”,更不用谈其他物种了。因此,他特别强调人、物之间的区别。

  虽然在生理属性等方面,人与动物有着相同的一面,但孟子并不以此作为人之为人的本质特征。因此,在孟子那里,从人推到万物是缺乏基础的。虽然他也谈到“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《尽心上》),但如果按照其人、物之辨的思想,这种推论是不能成立的。因此,从理论上讲,孟子的人性论思想是有一定缺陷的。

  由于本体论方面的不同,也造成了《中庸》、孟子在“性”“命”关系方面的不同。《中庸》有其本体论的设定,因此,其“性”“命”关系是上下一贯的。“命”是从天道下降万物的角度讲的,“性”则是从万物承接天道的角度讲的,二者是一体之两面,是统一的,不是分离的。在孟子思想中并没有本体论的设定,因此其“性”“命”关系是分离的。

  孟子认为,对于人来讲,“性”是内在的、主动的,是通过个人的努力就可以实现的,“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”(《尽心上》);“命”则是外在的、受限制的,不是通过个人努力就一定可以实现的,“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”这种受外在条件限制的“命”,又被称作“天”,“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《万章上》)在这种情况下,“性”与“天”也是分离的。

  孟子还从人的自然属性和本质属性的方面,对“性”“命”的区别作了论述:

  口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《尽心下》)

  耳、目、口、鼻之欲,是人天生就有的自然属性,也是先天赋予人的本能,因此可以称作“性”。但这种自然属性的满足受到外在条件的限制,因此又被称作“命”。从其受限制的方面来讲,其就不能称作“性”;仁、义、礼、智等道德属性也是先天赋予人的,也是人不能主动选择的,因此可以称作“命”。但这种道德属性又是内在的,其实现是不受外在条件限制的,因此其又可以称作“性”。

  除了上面所讲的受外在条件限制的“命”外,孟子还讲“正命”,其说:“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”(《尽心上》)可以看出,这种“命”是人的自然生命与道义担当的统一。因此,知道“命”的人不会站在危墙之下。而那些以身试法死亡的人则非“正命”。

  这种“正命”认识了“命”的应当性,同样不受外在的限制的,从这方面来讲,其也就是“性”。因此,在这里“性”“命”(“天”)又统一起来了。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(同上)

  从上面分析来看,《中庸》、孟子之所以对于人性、物性关系有着不同的认识在于他们思想中是否有一个本体论的设定。这只是就二者人性论思想的不同来分析的,但并不能推广到其他一切思想体系。

  四、两种人性论模式的影响

  《中庸》、孟子所代表的早期儒家人性论的两种模式,实际上反映了人性的普遍性与特殊性的关系问题。《中庸》认为人性、物性有着普遍性,人性、物性的区别并不在于其所含之“性”的不同,而在于其能否自觉地实现其“性”。孟子则认为人有着与其他事物不同的特性,这才是人之为人的本质所在。

  这种思想在早期儒家“天地之性人为贵”、“人者,五行之秀气”等以人类为万物中心观念下,并没有显现出什么问题。因此,汉唐儒家所持的人性论基本上都是从人的角度出发的,如董仲舒的性三品说、扬雄的性善恶混说、李翱的性善情恶说等都是如此。

  但随着佛教、道教思想发展的深入,孟子的这种人性论模式逐渐暴露出其不足。佛教自东汉末年传入中国,其一开始宣扬的理论也是就人来讲的。人人皆有佛性,与儒家讲的“人人皆可以为尧舜”在理论上有着相似之处。然随着佛教在中国传播的深入,“自中唐之后,佛性思想就出现一种由众生有性到万物有性方面发展的倾向。”[17]

  明确提出这种思想的是天台宗的湛然。湛然提出了“无情有性”思想。在他看来,世界万物都是真如的表现,佛性只是真如的另一种称呼,因此,世界上的万事万物皆有佛性。

  他说:“万法是真如,由不变故。真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?”(《金刚錍》)、“佛性既具空等三义,即三谛,是则一切诸法无非三谛,无非佛性。”(《大涅槃经疏》)这种思想后来为禅宗所继承,禅宗所说的“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”都是这个意思。

  从中国思想传统来看,除了《中庸》等儒家著作外,道家也有这种人性、物性相通的思想。在道家看来,世界万物皆是“道”的产物,其落实到每个事物之中便成为每个事物的特性,即“德”。

  《庄子·天地》说:“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。”“无”是世界万物的本源,其落实到万物之中就是“德”。这种“德”又是每个事物存在的法则,即“性”。

  后来的道教也继承了道家这种思想,到了唐代也提出了“一切万物,皆有道性”的思想,如潘师正说:“一切有形,皆含道性”(《道门经法相承次序》卷上)、孟安排说:“一切含识,乃至畜生、果木、石者,皆有道性也”(《道教义枢》卷八),等等。

  可以看出,到了唐代,佛教、道教都提出了世界万物皆有佛性或道性的理论,他们的内容虽然有所不同,但讲的都是人性、物性的普遍性问题。这种思想对于宋明理学产生了重要的影响。

  相比佛教、道教的人性、物性普遍性思想,孟子的人性、物性相异的思想在当时就显得不足了。因为仅仅强调人性特殊性的一面,那么如何把人的这种特殊性推广到其他万物中就成问题了。

  同时,这与儒家所实现的“天下一家,万物一体”的最高理想也是相抵牾的。这也就成了宋明理学家所要解决的问题,因此,《中庸》和《易传》成了宋明理学家建构其人性论思想体系的重要资源。

  周敦颐是最先构建人性、物性统一性的理学家。周敦颐认为世界万物皆由“太极”这个本体生成,“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。……二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。”[18]

  既然人与万物皆由“太极”生成,那么二者在“性”上也应该有其同一性。正如朱熹注曰:“盖人物之生,莫不有太极之道焉。”“太极”又被称作“诚”,“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立也。”[19]可以看出,这是以《中庸》之“诚”来解释《易传》的“性命”思想。

  周敦颐对于人性、物性关系的论述并不明显。张载、二程对于此问题则有明确地认识,如张载说:

  性者,万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。[20]

  张载认为,世界万物皆由“太虚”生成,人性、物性也都源于此。“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源。”[21]正是出自同一本源,因此,张载也讲《中庸》的“尽人物之性”:“尽其性,能尽人物之性。”[22]二程也认为人性、物性有着同一性,如:

  告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物,须是谓之性。皆谓之性则可,于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵,皆有佛性,如此则不可。“天命之谓性,率性之谓道”者,天降于下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。

  循其性而不失,是所谓道也。此亦通人物而言。循性者,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间,与万物同流,天几时分别出是人是物?[23]

  二程并不反对告子“生之谓性”和佛教“蠢动含灵,皆有佛性”的说法。他们认为告子和佛教的错误在于只看到人性、物性同一性的一面,而没有看到人性、物性差异性的一面。用“理一分殊”的说法来讲,就是他们只看到了“理一”,没有看到“分殊”。可以看出,二程在这里也用了《中庸》“天命之谓性”的说法。

  张载、二程虽然意识到了人性、物性同一性的问题,但他们并没有意识到此问题的复杂性,也没有涉及到《中庸》、孟子两种人性论模式不同的问题。这一问题到了朱熹那里才有了比较深入的讨论。朱熹对于“四书”都作了系统的注解。朱熹注解“四书”并非还原它们的本义,而是要把他的“理”本论思想注入到“四书”中。

  “四书”本身并非一个完整的整体,在很多思想方面存在着差异。上面所说的《中庸》与孟子对于人性、物性关系看法的不同就是一个明显的例子。这也就成了朱熹在注解《中庸》和《孟子》的时候不得不面对的一个问题。在《四书章句集注》中,《论语集注》、《孟子集注》完成在前,《大学章句》、《中庸章句》完成在后。在《孟子》“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之”下朱熹注曰:

  人物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形;其不同者,独人于其闻得形气之正,而能有以全其性,为少异耳。虽曰少异,然人物之所以分,实在于此。[24]

  在孟子那里,人与物的区别在于人具有“性善”之性,这是其他万物所不能具有的。朱熹则认为人与物的性都源于“天地之理”,其不同的地方只在于“天地之气”正与不正的区别。这与孟子思想显然大异。在“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”下朱熹说:

  性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。[25]

  与上面所说有所不同,这里又强调了人性、物性在“气”方面是相同的,在“理”方面则有所得全与不全的区别。那么人性、物性究竟是在“理”方面相同,还是在“气”方面相同呢?

  从朱熹的思想体系来看,前者是符合朱熹本人思想的,而后者则受到《孟子》“本文”的牵制。[26]因此在《中庸章句》中就不存在这一问题。在“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”下朱熹注曰:

  天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。……性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差。[27]

  在“唯天下至诚,为能尽其性”一节下朱熹注曰:

  人物之性,亦我之性,但以所赋形气不同而有异耳。[28]

  这都是说人性、物性在“理”上相同的,其区别仅在于所禀之“气”的不同。

  《中庸》、孟子的人性论思想属于不同的模式。朱熹的理论架构无疑与《中庸》相似,因此,其在注《中庸》的时候没有遇到困难。但对于《孟子》,其注解就没有那么顺畅了,因此,出现了“理同气异”与“气同理异”的矛盾。

  对于这个矛盾,朱熹的学生黄商伯已经指出,朱熹当时的回答是:“论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。”[29]

  “理同而气异”是本体角度来讲的,“气相近而理绝不同”则是从现象层面讲的。可以看出,“理绝不同”讲的实际上还是“气异”的问题,因为“理”的“偏全之或异”从根本上讲还是“气”造成的。

  可见,宋明理学家建构的哲学体系大多都有一个本体论的设定,这也就使得他们在人性、物性关系的问题上与《中庸》的思想更为接近。因此,周敦颐、张载、二程以及朱熹都不得不肯定人性、物性有着相同的本源。

  这同时也就造成了他们思想与孟子的矛盾,从而不得不对这种矛盾进行解释。这也就是二程肯定告子“生之谓性”、朱熹提出“理同气异”与“气同理异”两种矛盾说法的原因所在。

  综上可知,在早期儒家人性论中除了人性善恶的思想外,还有人性、物性关系的思想。这种思想有着两种模式:一种是以《中庸》为代表的人性、物性相同模式;一种是以孟子为代表的人性、物性相异模式。在宋明以前,孟子的人性论模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激,从宋明以后《中庸》的人性论模式开始受到重视。

  两种模式本来属于不同的理论体系,各有其特色。但到了朱熹注“四书”的时候,其不得不同时面对两个文本,于是造成了其思想上的矛盾。这不仅对宋明理学产生了重要的影响,而且对韩国儒学也产生了深远的影响。[30]

  注释:

  [①]陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,生活·读书·新知三联书店2009年,第76页。

  [②]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社2001年,第104页。

  [③]唐君毅:《中国哲学原论(原性篇)》,中国社会科学出版社2005年,第13页。

  [④][清]焦循:《孟子正义》,中华书局1987年,第234页。

  [⑤][清]焦循:《孟子正义》,第757页。

  [⑥][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年,第239页。

  [⑦][宋]朱熹:《四书章句集注》,第329页。

  [⑧]关于“四心”与“四德”的关系问题,可参看李存山《“四端”与“四德”及其他——读〈孟子〉辨义四则》,《中原文化研究》2015年第5期;梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年,第348—350页。

  [⑨][唐]孔颖达:《礼记正义》,北京大学出版社2000年,第1661页。

  [⑩][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年,第18页。

  [11]关于《中庸》此两种实现方式的详细内容,可参看任蜜林《下贯上通:〈中庸〉性命论》,《云南大学学报》(社会科学版),2017年第3期。

  [12][宋]朱熹:《四书章句集注》,第15页。

  [13]庞朴:《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》,《文物》1977年第10期。

  [14]庞朴:《竹帛〈五行〉篇与思孟“五行”说》,《哲学与文化》1999年第5期。

  [15]陈来:《竹帛〈五行〉篇为子思、孟子所作论》,《孔子研究》2007年第1期。

  [16]关于思孟学派的论述,可参看梁涛《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年,第34—59页。

  [17]赖永海:《中国佛性论》,江苏人民出版社2010年,第182页。

  [18][宋]周敦颐:《周敦颐集》,中华书局1990年,第4—6页。

  [19][宋]周敦颐:《周敦颐集》,第13页。

  [20][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年,第21页。

  [21][宋]张载:《张载集》,第7页。

  [22][宋]张载:《张载集》,第22页。

  [23][宋]程颢、程颐:《二程集》,中华书局2004年,第29—30页。

  [24][宋]朱熹:《四书章句集注》,第298—299页。

  [25][宋]朱熹:《四书章句集注》,第332页。

  [26]李存山:《中韩儒学的“性情之辨”与“人物性之辨”》,《道德与文明》2017年第5期。

  [27][宋]朱熹:《四书章句集注》,第17页。

  [28][宋]朱熹:《四书章句集注》,第33页。

  [29][宋]朱熹:《朱子全书(修订本)》(第22册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年,第2130页。

  [30]韩国儒学史上著名的“湖、洛论争”的主题之一即是围绕着此问题展开的。关于此问题的研究,可参看[韩]崔英辰《韩国儒学思想研究》(东方出版社2008年)第五章“朝鲜后期的儒学思想”、杨祖汉《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》(华东师范大学出版社年2008年)第八章“汉儒‘人性物性异同论’及其哲学意义”、李存山《中韩儒学的“性情之辨”与“人物性之辨”》等相关研究。

  作者:任蜜林(中国社会科学院哲学研究所),原载《中国哲学史》2019年第2期。

责任编辑:孔孟之乡

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