儒家的自由观念及其人性论基础

来源:孔孟之乡 作者:郭萍 人气: 发布时间:2017-12-01
摘要:儒家和自由主义者究竟如何看待自由?儒家思想和自由主义理论之间究竟是什么关系?为此,有必要对儒家与西方自由主义的自由观念及其人性论基础进行审视
儒家的自由观念及其人性论基础——与西方自由主义的比较
 

儒家的自由观念及人性论

  摘要:在目前的中国,不论儒家还是自由主义者都发生了严重的分化,各自出现了不同价值倾向的内部派别,包括自由主义儒家和儒家自由主义。尽管前者在儒家中不是主流,后者在自由主义者中也不是主流,但这种现象毕竟已经逼显出了一个亟待思考的问题:儒家和自由主义者究竟如何看待自由?儒家思想和自由主义理论之间究竟是什么关系?为此,有必要对儒家与西方自由主义的自由观念及其人性论基础进行审视,辨明差异,寻求共识,尝试对自由观念做出更具超越性的解读。

  关键词:儒家西方自由主义自由人性论

  在目前的中国,不论儒家还是自由主义者都发生了严重的分化,各自出现了不同价值倾向的内部派别,包括自由主义儒家和儒家自由主义。尽管前者在儒家中不是主流,后者在自由主义者中也不是主流,但这种现象毕竟已经逼显出了一个亟待思考的问题:儒家和自由主义者究竟如何看待自由?儒家思想和自由主义理论之间究竟是什么关系?为此,有必要对儒家与西方自由主义的自由观念及其人性论基础进行审视,辨明差异,寻求共识,尝试对自由观念做出更具超越性的解读。

上篇:西方自由主义的自由观念及其人性论基础

  西方自由主义基本上是一种政治哲学,即一种形而下学;但它有其形而上学的基础,尤其是人性论的基础。但“性恶论”并非自由主义人性论的全部,正如“性善论”并非儒家人性论的全部。将西方历史上三种形态的自由主义及其人性论基础加以梳理,可以窥探出西方自由主义的特点及其与儒家思想的某些相通之处。

  (一)古典自由主义(Classical Liberalism)

  古典自由主义的早期代表是约翰·洛克(John Locke),其政治哲学思想主要集中在《政府论》一书中。为了论证“人生而自由”,他提出了古典自由主义的人性假设:人天生是自私的。作为一个典型的经验主义者,洛克所说的“天生”(natural)是与其“自然状态”(the state of nature)说相匹配的,是基于对人类原始状态的一种尽管非历史性的、却是经验性的假设,而不同于欧陆的先验理性主义者,如康德所说的逻辑上先于任何经验的“先验”(transcendental)或“先天”(apriori)的预设。在“自然状态”下,人所具有的趋利避害、保存自身的“自私”本性并不是什么“原罪”,而是人所享有的“自然权利”“自然自由”。他说:“上帝既创造了人类,便在他身上,如同在其他一切动物身上一样,扎下了一种强烈的自我保存的愿望。”[①]这类似于荀子的性恶论,“今人之性,生而有好利焉”(《荀子·性恶》)[②],尽管荀子是在否定的意义上使用“恶”的;但事实上,儒家从来不否认人的“自我保存的愿望”。

  那么,“自然权利”指的是什么呢?在洛克看来,就是财产权。他所说的“财产”(拉丁文:proprius、英文:property)并非仅指物质财产,而是指自我的“所有物”(property),包括拥有生命(1ife)、自由(1iberty)和财产(estate)。他说:“人类对于万物的‘财产权’是基于他所具有的可以利用那些为他生存所必须,或对他的生存有用处之物的权利。”[③]在这里,生命是基础,自由是核心与实质,而私产(estate)则是生命与自由的物质保障。最后这一点其实与孟子“制民恒产”的思想相通:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。”(《孟子•滕文公上》)[④]

  那么,这种自然权利和自然自由又如何得到保护和落实呢?洛克认为,应优先依靠“自然法”,即“理性”。他说:

  自然状态有一种为人人所遵守的自然法对它起着支配作用;而理性,也就是自然法。[⑤]

  人们在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。[⑥]

  自由亦然,“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由,是以他具有理性为基础的,理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律,并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。”[⑦]因此,人依靠“自然法”——理性实现着“自然权利”和“自然自由”;如果没有理性,人就没有自由。这样的“理性”其实是另一种意义上的人性,这就像荀子所讲的人性,既有负面价值的“性恶”一面(就意欲而论),也有价值中性的、与“物之理”相对的“人之性”一面(就认知能力而论),“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(《荀子·解蔽》);后者甚至具有更加根本的意义,使“涂之人可以为禹”,因为“今使涂之人者,以其可以知之质、可以能之具,本夫仁义之可知之理、可能之具,然则其可以为禹明矣”(《荀子·性恶》)。

  基于这种自由观念,古典自由主义者不同程度地倾向于“自由放任主义”(法语:Laissez faire),对政府的存在和作用极其警惕。洛克认为,政府的主要作用甚至唯一作用,就是在个人财产受到侵害时执行法律的惩罚权利,而任何过多的干涉都是对个人自由的侵害。

  对此,古典自由主义的集大成者约翰•密尔(John Stuart Mill)(或译穆勒)进行了精致系统的论证,并明确提出:只有在某个人的行为无疑可能或已经造成对他人的危害时,集体才有理由对其行为加以干涉;否则,任何人和任何团体在思想自由、言论自由、宗教自由等方面均无权干涉。他所指的自由“是指对于政治统治者的暴虐的防御”[⑧]。古典自由主义者一致将国家(政府)视为消极的存在者——“被动的执行者”和“守夜人”。这一点成为他们与新自由主义者(New Libertarianism)在政治主张上的主要区别之一。

  古典自由主义的基本思想在西方资本主义早期的经济理论和伦理学说中得到了充分贯彻,并有所发展。亚当•斯密(Adam Smith)的《国富论》从经济理论上发挥了古典自由主义的主张;而在人性预设上,他又做了进一步的补充,强调自私固然是人的本性,但并不是人性的全部。

  无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显的存在着这样一些本性,这本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外,一无所得。这种本性就是怜悯或同情,就是当我们看到或逼真的想象到他人的不幸遭遇时所产生的情感。[⑨]

  这种情感同人性中所有原始情感一样,决不只是品行高尚的人才具备的。[⑩]

  人们之间的关系越密切,互相间的同情就越强烈;反之,则越淡漠。这种关于人性的双重倾向的观点,与荀子的思想,甚至整个儒家的“仁爱”观念都是具有相通之处的:一方面,“差等之爱”在某种意义上其实是“自私”的;但另一方面,“一体之仁”却克服和超越这种差等之爱。[11]

  亚当·斯密对人性论进行的补充,在古典自由主义的伦理学说中也得到了充分体现,杰里米•边沁(Jeremy Bentham)作为在政府政策层面上的最大代表,所建构的功利主义伦理学最重要的原理——“最大幸福原理”,即以“最大多数人的最大幸福”为最高价值,这饱含着对他人的“同情”思想,并认为这种“同情”情感是推己及人、由近及远、逐步推展甚至扩及动物的。这个价值取向无论如何也不能视为与儒家的“亲亲→仁民→爱物”(相关论述见《孟子·尽心上》)的价值取向截然对立;恰恰相反,儒家的动机其实同样是“最大多数人的最大幸福”。

  (二)新自由主义(New Liberalism)

  19世纪后半期以来,出于对古典自由主义所倡导的“消极(否定性)自由”的反拨,英美哲学家格林、霍布豪斯、罗尔斯等人对古典自由主义进行了修正和改造,转向倡导“积极(肯定性)自由”,这就是“新自由主义”。在伦理学层面上,新自由主义更接近儒家思想。

  新自由主义的奠基人是托马斯·格林(Thomas Hill Green)。他在《关于自由立法和契约自由》中,通过区分“消极自由”与“积极自由”,对自由的意义做出了新的阐释:自由不仅仅是“不受强制的”、放任式(消极)的自由,更应该包括那些与“实现自我”、表现和发展个人能力等相关的积极自由。在这点上,孔子的“我欲仁”(《论语·述而》[12])或许也可以理解为一种积极自由。

  格林认为,这种积极自由包含着幸福美好生活的一切因素,是人们共同向往的;而这种自由的伦理学基础,就是所谓的“共同之善”(common good)。“共同之善是人们设想与他人共存的东西,与其他人共享的善,而不管这种善是否适合他们的嗜好。”[13]作为新黑格尔主义者,格林反对个体主义,主张整体主义,认为事实之间存在着内在联系,各种事物形成一个有机的整体。基于“共同之善”的理论预设,格林认为,在人类社会中,个人与他人之间的相互依存关系决定了个人的善也是与他人的善相互包含的,那么,每一个人所追求的善都相互蕴涵,最终共同构成一个整体的“共同之善”。这意味着,对于某个人来说是善的东西,对于他人也必须是善的。儒家的“人同此心,心同此理”的“至善”观念,似乎与此有类似之处。既然如此,基于“共同之善”,一个人意识到自己有自由的要求,同时也就意识到别人也有同样的自由要求。这让人想起孔子“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)的“推己及人”观念。

  进一步说,格林认为,为了实现“共同之善”,个人需要做出必要的牺牲,或放弃个人的某些偏好或利益,以确保不会造成对他人实现个人之善的阻碍。因此,他首次提出了“自由的限度”问题,主张以政府干涉式的自由取代放任式的自由。而这样一来,就暗藏了由个人本位向社会本位的偏移倾向。就此而论,格林的思想是否还属于自由主义,这是值得质疑的,抑或埋下了“通往奴役之路”——从国家干预主义到国家主义——的种子也不得而知。

  较之格林,里奥纳德·霍布豪斯(Leonard T.Hobhouse)的新自由主义可能更为允当一些。他重新审视了古典自由主义的自由放任原则,因为他看到了古典自由主义过分强调个人权利和个性而导致的弊端,如自由竞争造成弱肉强食、少数人掌控社会大多数的财富等,这样一来,平等的缺失会使自由受到侵害,个体的自由无法得到保障,因此需要国家的干涉。在坚守传统自由主义、强调个人权利和个性的核心理念的同时,霍布豪斯以“社会有机”和“共同之善”为基础,提出了“社会和谐”的观念,追求经济上的平等,强调利益分配的公平性,主张国家应通过税收干涉经济、调控市场,认为国家有义务“创造这样一些经济条件,使身心没有缺陷的正常人能够通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃,有房子住和有衣服穿”[14]。由于这些主张在很大程度上与社会主义的诉求比较接近,故而有时又被称为“自由的社会主义”。但这并不是以社会主义来取代自由主义的理想,而是力图吸收社会主义的某些因素来克服古典自由主义的某些弊端,故属于新自由主义。

  而更周全一些的新自由主义者,则是约翰·罗尔斯(John B.Rawls)。罗尔斯的“公平的正义”理论的先行观念是启蒙的“平等”观念,而“自由”是制度正义的结果:没有平等就没有正义的制度,而没有正义的制度也就没有自由。这种“平等”观念贯彻于第一条正义原则中;而第二条正义原则貌似在容纳某种“不平等”,其实不然,它仍然以平等为前提(地位与职位对每个人开放);与此同时,这种“不平等”应作如下安排,即人们能合理地指望这种不平等对每个人都有利。换言之,罗尔斯正义论的核心课题是利益问题——利益的公平分配问题。这必然指向一种以利益为中心的人性论,也就是说,新自由主义所依据的人性论基础虽然与古典自由主义有明显不同,但依然没有背离人是“以利益为取向的存在”这一基本前提。显然,这也是与荀子的性恶论相通的。

  (三)新古典自由主义(Neo-Liberalism)

  但新自由主义对古典自由主义的矫枉过正,尤其是对国家干预的过分强调,也是令人忧虑的。因此,新古典自由主义试图通过向古典自由主义的“复归”,克服前两个阶段的自由主义理论带来的弊端。我们可将弗里德里克·哈耶克(Friedrich August Hayek)作为新古典自由主义的代表,他所建构的“自由秩序原理”可谓是对古典自由主义和新自由主义的“否定之否定”。

  哈耶克的思想给人印象最深刻的地方,是高度警惕和激烈批判新自由主义所蕴涵的极权社会主义——国家社会主义倾向,他称之为“致命的自负”“通往奴役之路”。他强调,真正的、原初意义上的自由,并不是新自由主义者所鼓吹的“积极自由”的种种“自由权项”,因为这些“自由权项”尽管许诺可以实现新的自由和对权力、财富的公正分配,但很可能使人们放弃原始意义上的自由,导致对真正自由的极大伤害,而使人处于被奴役状态。因此,在他看来,所谓“积极自由”其实恰恰是一条“通往奴役之路”(the Road to Freedom was in fact the High Road to Servitude)。这对于今天的某些极权主义儒家和某些儒家自由主义者来说是很有警示意义的。

  由于“积极(肯定性)自由”潜藏着通往奴役的危险,哈耶克再度强调“消极(否定性)自由”的价值,竭力将“自由”从新自由主义那里的“积极自由”或“新自由”(New Liberty)拉回到“消极”“原初”的意义上。他指出,自由就是“一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志而产生的强制状态”[15],其最根本的特点就是反对强制(coercion)。尽管在现实政治中,一些人对另一些人施加的强制不可能完全避免,但应当尽可能地使强制减小到最低限度。为此,哈耶克重申:“今天很少有人明白,把一切强制权限制在实施公正行为的普遍规则之内,这是古典自由主义的基本原理,我甚至要说,这就是它对自由的定义。”[16]为了避免极权主义的危险,哈耶克认为,应当以遵循作为普遍原则的“公正行为规则”来促成社会秩序的自发形成。这就是他理想中的健康社会的“自由秩序原理”,它基于古典自由主义的基本人性设定,兹不赘述。

下篇:儒家的自由观念及其人性论基础

  以上论述表明,自由主义与儒学之间其实存在着诸多相通之处。然而,长期以来,人们习惯于将儒学与自由主义截然对立起来。这其实是一种错觉,似乎儒家从来就是反对自由主义、甚至反对自由的。这种错觉源自两个方面的误解:

  一是以为自由主义是西方古已有之的东西,殊不知自由主义是一种现代政治哲学。将古代的中国儒学与现代的西方政治哲学对立起来,是将“古今”对立误解为“中西”对立,或者说是有意无意地用“中西对抗”来掩盖“古今之变”,从而拒绝现代政治文明。事实上,作为政治哲学概念的“自由”“平等”“民主”都属于形而下学的范畴,属于社会规范、社会制度层面的范畴,即儒家所讲的“礼”的范畴;那么,按照孔子“礼有损益”的思想(制度规范随生活方式的转换而历史地变动)、中国正义论中“仁→义→礼”的核心结构,自由、平等、民主等正是“现代儒学”的题中应有之义。

  另一个误解则是将儒家等同于古代儒家,而不知道居然还有并不反对自由、甚至高扬自由旗帜的现代儒家。现代儒家难道不是儒家吗?当然是,而且现代儒家中早就有自由主义儒家,其中最典型的就是张君劢。

  (一)现代新儒家的政治自由观:以张君劢为代表

  众所周知,张君劢是20世纪现代新儒家的代表人物之一,当年在“科玄论战”中以倡导“新宋学”著称;[17]但他的政治哲学却是自由主义、民主主义的,追求“个体自由”是他的价值目标。张君劢认为,中国问题的症结所在,就是个人自由与国家权力的冲突和矛盾:在君主专制下,国民唯唯诺诺,凡事必求诸自古不变的教条,毫无个体自由;而一个国家之健全与否,就在于个体能否得到自由发展。因此,他将“国民之自由发展”视为一个国家最不可缺少的条件;他认为,对个体自由的尊重和保护,是国家政治运作的根本所在,“夫政治之本,要以承认人之人格、个人之自由为旨归”[18],一切蔑视个体人格、剥夺个人自由之举,都应当在排斥之列。

  那么,如何才能使国民自由得到尊重和保护呢?通过考察欧洲现代民族国家建立的历史,张君劢提出,唯有通过民约论、国民主权论、个人自由权利论以及政府应征得被统治者同意等议论,推动民主政治运动、宪政运动,来改善国家行政,才能保护和发展个人自由。其中,有无宪法是个人自由能否得到保障的关键,因此,必须设立宪法,从法律制度上对个人的“生命、自由、财产”等权利加以确认和保护。因此,宪政理想成为他终身不懈的追求。为此,他翻译和介绍了大量外国宪法文献,还亲自拟定了几部很有影响的宪法草案,他也被公认为“中国宪法之父”。

  张君劢还认为,仅以宪法来维系的“自由”是远远不够的,“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意,于是为政策,为法律。”[19]这就将自由问题提升到了哲学形上学的高度。张君劢所创造的“良心自由”这个充满儒家意味的概念,值得我们深入探究。何谓“良心自由”?或许现代新儒家的另一位代表人物徐复观的一种说法可以为之诠释:“不再是传统和社会支配一个人的生活,而是一个人的良心理性支配自己的生活,这即是所谓‘我的自觉’,即是所谓‘自作主宰’,即是所谓自由主义。”[20]由此可见,这种内在的、基于独立人格的“良心自由”不仅是张君劢个人的观点,也代表了现代新儒家在自由观念上的一种共识。简言之,“良心自由”意味着:个体的内在的精神自由、意志自由是根本的,而社会层面、政治层面的自由只是其外在的体现。

  可惜张君劢没有对此进行系统的理论阐述,而是更多地投入了具体的政治主张和制度设计中。好在同为现代新儒家的熊十力、冯友兰、牟宗三等人在哲学建构上着力良多,他们试图为政治自由提供形上学本体论的证明。

  (二)现代新儒家自由观念的人性论基础:以牟宗三为典型

  对于现代新儒家来说,为现代政治哲学层面上的自由观念提供形上学根据,是“内圣开出新外王”的问题。对此,熊十力、冯友兰、牟宗三等人各有理论,限于篇幅,这里仅以牟宗三的理论为例。

  牟宗三以其“两层存有论”对“自由”做了观念层次上的区分:一种是超越意义上的自由,即意志自由,其根据是具有本体意义的自由意志,而不同于康德的“自由意志”;一种是政治意义上的自由,即对个体权利的维护和落实。前者作为“无执的存有”,是本体,是自由的本质所在,具有形上学的意义,牟宗三称之为先验的“道德良知”;后者则作为“有执的存有”,是末用,是作为自由意志的“道德良知”的外在化的客观形态。他说:“吾人须知‘精神人格之树立’中的自由(freedom)是精神的、本原的,而其成之政治制度,以及此制度下的出版、言论、结社等自由(liberty),则是些文制的。这些文制是精神自由的客观形态。”[21]一方面,政治层面的自由必须以先验的“道德良知”为根本依据;而另一方面,内在于人心的“道德良知”(意志自由)也有必要进行外在化和客观化。

  为什么必须进行客观化呢?牟宗三认为,儒家的传统,在内在的精神自由、意志自由方面比西方有优势;但在政治自由、政治民主方面则远不及西方,表现在中国的社会治理方面“只有治道而无政道”,“有政道之治道是治道之客观形态,无政道之治道是治道之主观形态,即圣贤君相之形态”[22]。这意味着中国缺乏与形上自由相应的形下政治制度建构。但在现实生活中,这种关乎政治自由的制度建构是必要的,“客观实践方面的国家政治法律(近代化的)虽不是最高境界中的事,它是中间架构性的东西,然而在人间实践过程中实现价值上,实现道德理性上,这中间架构性的东西却是不可少的”[23]。这就是需要由心性的“道统”开出“形式的实有”的“政统”,以此规范政权,维护个体权利。

  那么,如何实现由道德良知到政治自由的贯通和过渡呢?牟宗三提出了“良知自我坎陷”。他说:

  知体明觉不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷),转而为‘知性’;……它必须经由这一步自我坎陷,它始能充分实现其自己,此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性,它始能解决那属于人的一切特殊问题,而其道德的心愿亦始能畅达无阻。[24]

  也就是说,政治自由要依靠道德良知自觉自愿地“暂时先让一步”才得以落实。然而,道德良知的意志自由究竟如何“坎陷”出政治自由来,这不仅是牟宗三、也是所有现代新儒家都始终未能解决的问题。这就是人们所批评的现代新儒家“内圣开不出新外王”的问题。究其原因,从形而上的本体开出形而下的政治自由,这种“形上-形下”的传统形而上学思维方式必然陷入“先验论困境”,因为现实的政治自由并非什么形上本体、先验人性的产物,而是现实生活的要求,即现代性的生活方式的要求。这就需要一种超越“形上-形下”思维方式、“面向生活本身”的思想视域,这种思想视域是原始儒家所具有的,而被后世遮蔽和遗忘了。[25]

  (三)原始儒家与本源性的自由

  孔、孟、荀的原始儒学不仅涉及形而下的政治自由问题、形而上的意志自由问题,更具有“本源性的自由”观念,这使儒学在自由问题上具有开放性。为了更透彻地阐明自由问题,本文尝试提出“形下的自由”(post-metaphysic freedom)、“形上的自由”(metaphysic freedom)和“本源的自由”(sourcefreedom)三个不同观念层级的自由概念。

  形下的自由是指社会政治层面上的自由,它基于现代生活方式所塑造的相对主体性,即现代社会的个体性的主体性;形上的自由则是指哲学本体论层面上的自由,它基于作为本体的绝对主体性,通常体现在人性论当中。在这个层面上,可以说,只要有主体观念,必定有某种自由观念,因为自由不外乎主体的自主意识,正如现代新儒家徐复观所说:“一个人的良心理性支配自己的生活,这即是所谓‘我的自觉’,即是所谓‘自作主宰’,即是所谓自由主义。”[26]说这“即是所谓自由主义”固然不妥,但说这是一种自由观念,则是毫无问题的。至于本源性的自由,则是通过追问“主体性本身何以可能”以回溯前主体性的存在而获得的自由,即通过获得新的主体性而获得新的自由境界。所谓“本源”是说比“主体性”“存在者”更优先的“存在”;如果说人性是一种主体性,而主体性是自由的前提,那么,这种存在者化的主体性或人性绝非什么先验的东西,而是源于存在的,即源于生活的。[27]这正是原始儒家所固有的观念。

  但这并不是说原始儒家已经具有了现代政治哲学的自由观念,因为政治自由的观念源于现代性的政治生活,即源于现代性的生活方式;但原始儒家所具有的本源性的自由观念对形而上的意志自由和形而下的政治自由都是敞开的,即:其本源观念必然在现代性的生活方式下导出政治自由观念。惟其如此,上述现代新儒家的政治自由诉求才是可以理解的。

  1、荀子的性恶论与自由观念

  学界有一种较常见的看法,认为在儒家各派中,荀子的性恶论最接近于西方近代启蒙思想,因而荀子的思想最切合于现代社会。确实,荀子的性恶论是与西方自由主义的人性论最切近的;但是,它并没有导出政治自由的观念。这是因为:政治自由的观念是现代性的生活方式的产物,而荀子所面对的却是一种前现代的生活方式——从宗法王权社会向家族皇权社会转型之际的生活方式。

  但荀子的人性论却具有一种形上自由的观念。其实,荀子的人性论并不等于性恶论,他还有另外一层人性论,它甚至比性恶论更具有根本的意义。[28]荀子说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”((《荀子·解蔽》)这里与“物理”相对的“人性”本身,并不属于善恶的范畴;不仅如此,在荀子看来,这种人性具有判断善恶,亦即判断那种关乎群体生存的利害关系的能力,使人能够做出趋利避害的自主自觉的选择,从而不仅成为人类建立礼制的依据,而且成为“涂之人可以为禹”(人皆可能成圣)的先天的内在根据。这无疑是具有形上自由的意义的。

  不仅如此,荀子的性恶论也是不可忽视的,甚至具有更本源的意义,即蕴涵着本源性的自由观念。这是因为:性恶论所导出的“化性起伪”思想,显然意味着主体性的重建;而获得一种新的主体性,显然意味着获得一种新的自由境界。可以设想,当这种思想视域遭遇现代性的生活方式时,从中引出一种现代性的主体性观念,从而引出一种现代性的政治自由观念,就是顺理成章的事情了。事实上,荀子之所以被人们认为更切合于现代性,正是由于他对人性的独特理解,亦即把“仁爱”(善)与“利欲”(恶)联系起来:主体性仁爱中的“差等之爱”倾向必然会导致利益冲突,这就是“恶”,但这样的“物之理”是人们的“人之性”可以意识到的,这其实并非什么先天的判断,而是一种生活感悟;在这种生活感悟中,生成了一种新的主体性,于是这种主体性仁爱中的“一体之仁”倾向于寻求解决利益冲突的路径,即根据正义原则(义)去建构制度规范(礼)。这种“去存在”“去生活”的方式,无疑就是一种本源自由的体现,即主体的自我超越;假如荀子“在生活”的际遇、“去生活”的情境是现代性的生活方式,则其主体自由的观念必定会有政治自由方面的体现。

  2、孟子的性善论与自由观念

  孟子思想的进路与荀子的有所不同,但同样具有形上的自由观念和本源的自由观念,这种自由观念同样是向形下的政治自由敞开的。甚至可以说,比起荀子来,孟子具有更鲜明的个体自由精神。

  我们还是从人性论谈起。众所周知,孟子将至善的“仁义”视为人性的基本内涵,并且将其设置为具有本体论意义的绝对主体性。如上文所说,这与西方功利主义的自由观念背后的仁爱人性预设是可以相通的。这个占据形上地位的主体,无疑具有形上的自由,也就是说,他是自作主宰的。按照孟子的观念,不自由是由于放失了至善的“本心”“茅塞其心”(《尽心下》),而自由的获得则是由于“求其放心”(《告子上》)——找回了放失的本心。这样的自由观念当然不是指社会层面的政治自由,但在逻辑上已经蕴涵了政治自由;只不过由于这个自由主体所遭遇的不是现代性的生活方式,而是前现代的社会环境,所以孟子所表现出的自由意志,是宗法社会的、或从宗法王权社会向家族皇权社会转型时期的“大人”人格、“大丈夫”精神。

  不仅如此,这种精神人格的获得过程蕴涵着本源性的自由观。这涉及对孟子人性论的重新认识。人们常将孟子的人性论与宋明理学的人性论混为一谈,以为都是先验论。其实不然,孟子并未直接将“仁义礼智”视为先验的或先天的东西,而是明确地指出了这“四徳”的来源或发端,即著名的“四端”——恻隐、羞恶、辞让、是非方面的情感(《公孙丑上》)。四徳是“性”(人性),而四端则是“情”,即生活情境中的生活情感。从生活情感的发生到人性的确立,这就是“先立其大者”(《告子上》),即确立绝对主体性的过程。四端“德性”的获得,意味着一种新的主体性的获得;这个获得过程,是在具体的生活情境之中发生的,这就是本源性的观念,其中显然蕴涵着本源性的自由观念。

  3、孔子思想与本源性的自由观念

  孟、荀的根本思想,无疑都是来自孔子的。但孔子的思想中并没有明确的形上意义上的人性论:除了一句“性相近也,习相远也”(《阳货》)之外,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》)。换言之,孔子的思想更多是本源性的、生活情境性的言说。这不仅大异于西方自由主义,也颇异于后世儒学。也正是由于其集中于本源自由层面,才意味着孔子的自由观念对于形上自由和形下自由来说更具有开放性。这是因为:愈是本源性的观念,愈具开放性,亦愈具自由度。所以,李大钊曾指出:“孔子于其生存时代之社会,确足为其社会之中枢,确足为其时代之圣哲,其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日,或更创一新学说以适应今之社会,亦未可知。”[29]这就是说,假如孔子处于现代性的生活方式中,他一定会由其本源性的自由观念中,引申出现代社会的政治自由观念;换句话说,孔子将会是一个“中国自由主义者”。

  注释:

  *作者简介:郭萍,山东青岛人,哲学博士,山东社会科学院国际儒学研究与交流中心,助理研究员。

  [①][英]洛克:《政府论》,瞿菊农、叶启芳译,商务印书馆,1982,上篇,第74页。

  [②][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988。

  [③][英]洛克:《政府论》,上篇,第74页。

  [④]《孟子》:《十三经注疏•孟子注疏》本,中华书局,1980。

  [⑤][英]洛克:《政府论》,下篇,第4页。

  [⑥][英]洛克:《政府论》,下篇,第3页。

  [⑦][英]洛克:《政府论》,下篇,第39页。

  [⑧][英]约翰·密尔:《论自由》,许保骙译,商务印书馆,1959,第1页。

  [⑨][英]亚当·斯密:《道德情操论》,蒋自强等译,商务印书馆,1997,第5-6页。

  [⑩][英]亚当·斯密:《道德情操论》,第5-6页。

  [11]参见黄玉顺《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期。

  [12]《论语》:《十三经注疏•论语注疏》本,中华书局,1980。

  [13]Green:Prolegomemato Ethics(《伦理学导论》),Oxfbrd,1883,P.232-233.

  [14][英]霍布豪斯:《自由主义》,朱曾汶译,商务印书馆,1996,第80页。

  [15][英]哈耶克:《自由秩序原理》上,邓正来译,生活·读书·新知三联书店,l997,第4页。

  [16][英]哈耶克:《经济、科学与政治》,冯克利译,江苏人民出版社,2000,第436页。

  [17]参见黄玉顺《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社,2002。

  [18]张君劢:《政治学之改造》,《东方杂志》,1924年,第21页。

  [19]郑大华:《张君劢传》,商务印书馆,2012,第76页。

  [20]徐复观:《为什么要反对自由主义》,见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》,台湾学生书局,1988,第291页。

  [21]牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,(台北)联津出版事业有限公司,2003,第312-313页。

  [22]牟宗三:《论中国的治道》,见黄克剑、林少敏编《牟宗三集》,群言出版社,1993,第246页。

  [23]牟宗三:《历史哲学》,台湾学生书局,1984,第193页。

  [24]牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局,1984,第122页。

  [25]参见黄玉顺《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版。

  [26]徐复观:《为什么要反对自由主义》,见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》,第291页。

  [27]参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社,2006。

  [28]参见黄玉顺《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期。

  [29]李大钊:《自然的伦理与孔子》,原载《甲寅》1917年2月4日(署名“守常”)。

  作者简介:

  郭萍,山东青岛人,哲学博士。山东社会科学院国际儒学研究与交流中心助理研究员。本文原载于北京社科文献出版社《国际儒学论丛》第二辑。


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