作为“文化信仰”的儒学及其现实意义

来源:孔孟之乡 作者:董卫国 人气: 发布时间:2018-01-10
摘要:传统中国社会实际上是以儒学为信仰的,今天我们却面临着信仰危机。

儒家信仰  

  内容提要: 传统中国社会实际上是以儒学为信仰的,今天我们却面临着信仰危机。信仰应该有四个层面的含义:超越性或终极性的价值诉求、心灵生活的意义来源、可以普遍化的价值规范和行为原则、解释生活的理论和安顿日常生活的仪轨等。传统儒学具备信仰的内涵,并且作为信仰的儒学与宗教信仰不同,可以称之为一种“文化信仰”。文化信仰包含三义,其一,信仰的核心是人文教化的理念,此人文教化的理念核心精神即是贯通于天地人的即内在即超越的精神。其二,信仰建立于人文教化的基础之上。人文教化的核心目的在于成就此信仰,信仰与理性是相辅相成的。第三,此信仰的超越性精神,是靠依托于日常生活中的人文教化而不是靠宗教的形式来传达的。要重建国人信仰的天空,必须复兴传统儒学,必须疏通儒学本有的义理系统,并且恢复儒学在民间的教化机制。

  关键词: 信仰;儒学;文化信仰;超越性;终极性;价值规范;仪轨;

  信仰不仅仅关系到个人安身立命的问题,同时也是一共同体之文化精神的核心,是社群认同的精神基础。中国人到底有没有信仰?据西方学者的主流观点,不认为中国人有信仰。尤其是从耶教立场出发,中国长期以来被视为“未得之地”。或者,顶多视中国人所信仰者为自然宗教,亦即宗教中的低级成分,够不上真正意义的信仰。近些年来国内学者也多有质疑中国人信仰的观点,例如邓晓芒先生认为,“中国人没有真正意义上的信仰。这种信仰指的是宗教意义上对彼岸世界的信念,是超越性和纯粹精神性的。”[1]易中天先生也认为“信仰是对超自然、超世俗之存在的坚定不移的相信”,而“汉民族的文明特点是有鬼神无宗教,有崇拜无信仰”,看似多信仰,实际就是无信仰,他常常把无宗教和无信仰并称。[2]不难看出,他们的立场和西方学者多有一致之处,即唯独类似于耶教的这种宗教信仰才是真正意义上的信仰。依此信仰的含义,判定中国人没有信仰,亦并不奇怪。在某种程度上说,现在的信仰观念,已经受西方宗教的影响而导致了思维定式。他们的判断确多有不能令人心服之处。信仰是一个文化系统中最终的价值依托。若没有属于自己的信仰,则根本不能成就有传统、有谱系的文化。

  儒学是传统文化的主流,是陶铸两千多年民族精神的主要文化因素。在西方人眼中,以中国为核心的东亚地区,常常被称为儒家文化圈。至少在传统社会,儒学毫无疑问是支撑中国人信仰天空的擎天柱。然而,随着中国近代社会的转型,儒家的文化传统曾经一度断裂,尽管近些年来,儒学大有复兴之势,但文化的复苏也毕竟需要时间。在当下中国,儒家文化还只是残存的碎片,且在不断的流失和瓦解之中。在传统的信仰结构遭受了前所未有之挫折的同时,中国社会正面临着一场信仰危机。当此之际,作为“文化信仰”的儒学尤其具有现实意义。

  一、当代中国的信仰危机

  为什么说我们现在面临一场信仰危机呢?总体说来,影响当代中国人价值取向的思想文化因素包括四类:第一,残余的儒家文化。为什么叫残余呢?因为健全的、积极儒学文化的教养机制已经不存在了。但是毕竟儒家文化曾经是历史上长期占主导地位的文化生活样式。在经历近百年的各种冲击和侵蚀之后,依然还残留在生活之中很多影子和碎片,例如婚丧嫁娶礼仪等,这些零星的儒家文化依然对国人的价值观念起到作用。但是确是比较模糊和混乱的,因为失去了积极的教化机制,文化中的阴暗面和混沌面时常表现出来。第二,宗教。即佛教、道教和耶教,还有其他民族性的宗教如伊斯兰教等。近三十年来,宗教在中国社会的发展是值得关注的。第三种,即官方倡导的马克思主义。马克思主义若说作为信仰,是一种政治信仰。第四,消费主义和工具理性。这两者是内在相关。所谓消费主义,最核心的就是受到市场经济的影响,追求物质享受和消费,衡量生活的尺度越来越单一的集中到物质生活生平上。并且,在追求物质生活享受的过程之中,可以把一切都当成工具和手段。以上四种,可以基本概况当代中国人精神生活方面的支撑内容。当然,这三种并非是相互独立和外在的。在一个人的精神生活之中,往往是交织在一起的,只是谁多谁少的问题。那么,这四种思想因素之中,哪些是国民的信仰呢?或说,那种信仰支撑了中国人的精神家园呢?

  第一种,残余的儒家文化已经无法再支撑中国人信仰的天空。儒家文化正处于不断流失,甚至瓦解的地步。儒家文化对国人的精神层面的影响越来越微弱了,因此,我们现在不能说儒学构成了当代国人的信仰。第二,在儒家文化逐渐走向瓦解的同时,宗教在近三十年的时间里取得到了长足的发展。佛教、道教如此,耶教尤其如此。2010年8月11日,中国社科院世界宗教研究所发布了由金泽和邱永辉主编的《中国宗教报告》,其中包含有关2008-2009年间对全国31个省市进行的全国性大规模抽样调查所获得的数字,经调查得出中国基督新教人数为2305万人,这是一个底线数字,大胆的估计则远远超出这个数字。[3]宗教信仰,显然是信仰的一种形式,这是毫无疑问的。但是仅仅从数字上也可以看出,宗教信仰显然在当代中国不占据主流。第三,马克思主义的信仰。马克思主义作为信仰,主要是官方倡导的意识形态,主要是一种政治信仰,对日常生活的发生直接关联比较少,这是不得不承认的。政治信仰作为一种公共权力的号召,应该受到认可。但是政治信仰若试图控制一切的私人生活领域,这是不可行的。第四,消费主义与工具理性显然不能算是信仰。并且,这些观念是败坏信仰最直接的思想因素。然而,不幸的是,这些观念却越来越多的成为支配国人生活的主要精神因素。也正因此,我们说,当代中国存在信仰危机,这是不争的事实了。

  简言之,若说传统中国人没有信仰,这往往是西方人的偏见,因为他们往往是站在耶教信仰的立场来评价中国文化。在传统社会,构成社会信仰的主要因素就是儒学。儒学作为信仰的含义和教化机制与西方宗教信仰不同,所以,长期以来,作为信仰的儒学被忽视了。因此,若仅仅就传统中国而言,说中国人是以儒学为信仰,这是成立的。但是就今天的中国而言,在儒学经历了百年冲击和侵蚀之后,信仰的危机确实已经摆在我们面前,儒学已经不是支撑国人信仰天空的擎天柱。那么,如何理解作为信仰的儒学呢?并且,如何理解儒学作为信仰的内涵和特质呢?这就是我们必须要思考的问题。

  虽然现代社会以来,传统儒学常常被纳入到西方哲学的学术范式下研究,但是儒学与西方哲学有着根本的旨趣的差异,这已经为越来越多的学者所认可。李景林先生认为,与西方知识理论型态的哲学不同,传统的儒学可以称之为教化的哲学。教化是传统儒学的根本精神。[4]所谓教化应该包含两层意思,对于个人说,教化的目的旨在成德,对于社会说,教化的目的旨在化民成俗。成德不仅仅现代意义上的做个好人,其极致必要下学上达,以彻底的实现人格之挺立。对于社会来说,其化民成俗,也不仅仅是改良一时的社会风气,而是必须找到安顿和安排日常生活的常轨。儒学作为一种教化的哲学,其根本关切不在成立一套知识理论形式的道理,知识理论无法从根本上安顿人生价值。作为人生价值最后之安顿之所的必需是信仰。因此,儒学之教化,必然要达乎信仰的层次。要理解儒学的信仰意义,必须思考信仰本身的含义。

  二、信仰的四个层面

  对信仰概念的阐释,古今学者的讨论可谓不胜枚举,在此,我们不能一一列举。在综合前人观点的基础上,并且考虑日常生活中“信仰”一词的语义,我们认为信仰应该包含以下四个层面的含义:

  第一,信仰必须以超越性或终极性的价值为最终诉求。超越是对世俗而言,终极是永恒之义。世俗的价值观念,即功利性的价值观念。超越性价值诉求即超越功利的价值诉求。功利性的价值观念都是相待而言的价值诉求,不是永恒的价值根据。而信仰必须要找到终极性的价值依托。这是信仰最为根本的含义。信仰的超越性与终极性自然将一些世俗性的信念和信条排除于信仰概念之外了。

  第二,信仰必须为心灵生活或精神生活提供意义感和价值感,以及解释超越存在的形上学。对超越者和永恒者之意义的理解,对超越或永恒价值的追求,必然提供给信仰者源源不断的价值感,成为信仰者生命的意义来源。对超越者的理解不能仅仅有感性的体验,还要有理性的认识即形上学的理论。

  第三,信仰必须能够给出一套可以普遍化的价值规范和行为原则。所谓普遍化即这些价值原则能够具有一定的普世意义。信仰不能仅仅是主观的心灵体会,对超越性存在的体会必须落实为一套伦理价值规范和一系列的行为原则。信仰者靠对这些价值规范的持守和践行来实现对超越性价值的追求。

  第四,信仰必须给出一套解释生活的理论和安顿日常生活的仪轨。这是从信仰的社会功能来谈信仰的内涵。信仰与迷信不同。所有的信仰都不能是盲目信从。信仰与理性并不矛盾,相反,信仰必须建基于一定的理性思考之上,否则就是迷信。因此,信仰必须提供一套解释生活的道理。道理肯定是建立于理性之上。但是,这套道理的核心价值却又超出了理性思考的范围,而必归于信从。同时,信仰要实现其安顿日常生活的作用,必须有一套历史传承之中的仪轨。通过这套作用于日常生活的仪轨,信仰的价值理念才能与社会生活发生直接的关联和作用。

  显然,信仰的这四个层面是内在统一的。具备这四个方面的意涵,才能称得上真正意义上的信仰。就个人来说,才可以说找到了最终的安身立命之所。对于一个民族或社会来说,才能作为最后的价值和最稳固可靠的价值秩序的依托。  

  三、作为信仰的儒学

  依照对信仰四个层面的界定,儒学能不能作为信仰?在讨论这个问题之前,必须划分信仰的精英层面和大众层面。作为精英层面,信仰之实现可以为纯粹的道理,而作为大众层面,信仰则表现为一些世俗的文化的样式。这两个层面是内在一直的,精英层面是大众层面的核心。但为了说理的清楚,需分开来讨论。

  从儒家思想的核心义理来看,儒学完全符合信仰之四个层面的内涵。首先,对超越性或永恒性价值的追求,是儒学最根本的价值取向,这是毫无疑问的。儒家常说天命,道体,即是此意。孔子说“知我者其天乎?”(《论语·宪问》)实际上,视天为最终的生命价值依托。又说“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》),反复教导学生说:“志于道”,“笃信好学,守死善道”(《论语·泰伯》),可见视道为根本生命追求。从终极意义上说,此“道”当然是人生宇宙的根本道理,以及终极性永恒性的价值依托。从根本上说,此“道”当然是来源于天。董子所谓“道之大原出于天”(《汉书·董仲舒传》),即是此意。当然,孔子上接西周以来人文主义思潮,对天的理解已经逐渐淡化了其人格神的意味,但是天的神圣性意义却没有动摇。及宋明理学,天的含义则更为彻底的被理解为一种创造性的本体,但是天作为超越性、永恒性的价值依托,并未有改变。这是儒家的通义。有人认为儒学缺少超越性的价值诉求,仅仅具有世俗性,这是对儒学的严重误解。

  其次,儒学提供给人以精神生活的意义支撑这更是毫无疑问的,并且传统儒家建立了完备的形上学,这是古今学者之共识。哀公问曰“敢问君子何贵乎天道也?”孔子对曰:“贵其不已也,如日月东西相从而不已也,是天道也。不闭其久,是天道也。无为而物成,是天道也。已成而明,是天道也。”(《礼记·哀公问篇》)创生万物而无私,健动不息,这是孔子对天道之内涵的体认。而此体认直接构成了支撑其精神生活的德性——仁道。孔子之“学如不及,犹恐失之”(《论语·泰伯》),孔子之“学而不厌,诲人不倦”即体现了仁道“全体不息”的精神内涵,孔子之“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),孔子之“修己以安人,修己以安百姓”(《论语·宪问》)即体现了仁者“浑然与物同体”的精神内涵。宋儒张子曰:“意、必、固、我有一焉,则与天地不相似”,[5]天道就是一个无私成化,“往者过,来者续,无一息之停”,[6]因此私意、期必、固执、私己即是体道的障碍。天道性命之理,这是儒学最为精神之处,自先秦儒学开始,即存在一个“道德的形上学”系统,这一系统及宋明理学则得意充分阐发,而大放异彩之处则是其系统完善的心性之学。[7]

  再次,儒学提供给人一套伦理规范和行为原则,这是显然之事。对于超越者的体认并非仅仅是内心体验之事,必要在实践层面见诸行动和社会伦理关系的原则性规范。在儒家即是五伦之道。《易传·序卦》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”夫妇、父子、君臣,这是儒家所言五伦之中最为核心的三伦。儒家认为五伦关系乃是本于终极的天道秩序。在五伦关系之中,人们必须要坚持一定的伦理要求,《礼记·礼运》将之概括为“十义”:“父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠,十者谓之人义。”就群体来说称伦理规范,就个人的行为来说,可称为道德原则,主要的就是仁义礼智信五方面的德性要求。而这些都是天所赋予人的德性,《孟子·告子上》说:“仁义忠信,乐善不倦,此天所与我者。”即是此义。

  最后,儒学给出一套解释生活的义理体系,并提供一套安顿日常生活的完备仪轨和制度。儒家具有完备的解释生活的道理,这就是儒学的教化的哲理系统。这个哲理系统是完备的,其集中的表达就是儒家的经典体系。小程说:“经所以载道”(《近思录》卷2),即是此义。儒家的教化哲理系统与西方哲学的差别在于,前者是开放的义理系统,并且其哲理的演进,是在保持连贯性之中的经典诠释完成的,并非如西方哲学史上一个哲学系统推翻另一个哲学系统。同时,儒学提供了最为完备的礼乐教化仪轨和政治制度的理念,这些都足以作为安排和安顿人间生活的文化形式。礼乐文化是儒学文化的根本特质。儒家的理想,实际希望以礼乐来规范人生的各个阶段,社会的各个方面。让人的生活完全处于礼乐的教养之中。例如,就一个人的人生历程来说,冠、婚、丧、祭之礼最为重要,这些都在人生的各个阶段起到教化和赋义的作用。就社会来,礼仪教化可谓面面俱到,《礼记·曲礼》谓:“道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,莅官行法,非礼威严不行。祷祠、祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。”

  综上,我们说,儒学实际上是一套健全的信仰机制。以上,偏重于从儒学之义理的层面谈儒学所以符合信仰的含义。并且,在传统社会,儒学一直都是儒家知识分子下学上达,尽性成德的安身立命之道。就其对于社会大众的意义来说,传统儒学实际上一直充当维系民众信仰的精神家园的作用。并且对儒学的信仰实际也构成了传统中国人信仰观念的核心精神。

  对于普遍的社会大众来说,对终极价值的追求,必形象化为神灵。传统的儒家最高的神灵即是天。如前所述,儒家对天神的理解中,人格性并不非常突出。但是天的内涵确实非常明确,即所谓“天道福善而祸淫”,“奖善而惩恶”。由于其人格性不突出,对天神的理解更强调其道理上的意涵,所以儒家的在终极价值方面具有较强的包容性,即它能包容其他宗教的神灵。只要这些信仰的终极存在者,其在道理的层面与儒家所信仰之天道相通,即一般不会排斥。这大概也是传统中国各种宗教和睦共处,亘古不见宗教战争的文化层面的原因。

  经过儒家文化的教养,在大众信仰的层面,常常形成对天理的朴素的理解。中国人常常说“天理良心”。天理良心的并称,可见对终极存在者的体会体现为良心的道德意识和道德情感。这为形成社会的道德伦理底线起到重要的作用。

  总之,无论是从精英的义理层面,还是从普遍而言的大众文化的层面,在传统社会中,儒学实际上真正支撑着中国人的信仰。然而,儒学作为信仰,其特殊性何在呢?如前所言,儒学作为信仰,其与宗教信仰、政治信仰不同。儒学可以说是一种“文化”信仰。今天我们常常在与政治、经济等相区别的意义上使用“文化”一词,而我们这里所用“文化”则有更深刻的含义。

  四、儒学作为“文化信仰”的特质

  今天,我们使用文化一词多是在与政治、经济相区别的意义上使用,此时文化一词其语义偏重于西方。其实在传统儒家的语境中,文化一词即“人文教化”或“人文化成”之省称。《贲·彖辞》“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”此文即纹理、条理、性质之义。《国语·周语下》:“经之以天,纬之以地,经纬不爽,文之象也。”经纬皆有标准、规范之义。所谓人文,即依照对人生之全面的省思和理解而觉悟的人性或人道。所谓全面之人生,即古人将人关联于天地视为一系统的、立体的存在,而不是把人隔离于自然之外来做抽象的分析。《说卦》:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六爻而成卦。”三才之道其实是内在统一而非割裂的。

  要把握儒家信仰的核心义理,最精要者莫过于《中庸》的纲领。《中庸》开篇曰:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。毫无疑问,天命是终极的价值依托。“天命之为性”,性者,人之所以为人之理(此理非生命结构之理,而是人之所谓为人的价值根据)。天命之谓性,即是在人的命运之中,逐渐体会到天所赋予人的道德使命才是人生命的根据。率,即循也。自觉其“人之所以为人之理”,循而行之,即表现为一些普遍的价值规范,所谓三达德(知仁庸)、五达道(父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友)者即是。这些伦理价值规范必须必须靠文化生活样式来落实于生活之中,于是就表现为“礼乐刑政之属”,[8]《中庸》本文所谓“悠悠大哉,礼仪三百,威仪三千。”《中庸》开篇这句话可以说最集中地表达了儒学信仰的核心观念,也最为明显地体现了儒学信仰的特点。

  首先,寻其理论根源,儒学信仰的特质由“天命之谓性”一语而决定。在孔子时,尤其在孔子之前,天命即上天之意志或命令。天命是客观的。人性观念虽为后起,但其主观性则是毋庸置疑的。但到《中庸》说“天命之谓性”一语,这在孔子之前,恐怕是很难理解的一句话。性,即人之所以为人之理,此性虽具有抽象的意味,但是落实在主体的道德修养之中,即“我之所以为我”的必然性道德要求。当人在具体的实践境遇之中,体会到内心道德律令的必然要求时,即将之归于上天之所命,所以说“天命之谓性”。[9]天命本是超越的、客观而真实存在的。但是儒家因逐渐弱化了上天的人格神意味,而将天命更多的理解为创生性的本体,所以对天命之理解不能通过宗教似的神谕或神启,而必须求之于道德实践中不断把握到的道德必然性要求。故而,在这个的层面上最终体会到作为本体的天命,实际即内在于我的生命,并作为生命存在之价值根据。此即所谓即内在即超越之义。[10]所谓即内在即超越,即是说超越的本体不外在于人的生命存在本身。人对超越性价值的追求,不是通过向外做理智的认识,也不注重向外做情感上的呼救和对神灵的祈祷,[11]而是强调通过道德实践工夫和礼乐文化的教养而不断在生命中呈现本体的意义。当然,这个体现本体之意义的过程实际上是没有尽头的。所以曾子说:“士不可以不弘毅,任重而道远,仁以为己任不亦远重乎,死而后已,不亦远乎。”(《论语·泰伯》)因为所谓超越性价值不是现成的,而是恰是在主体连续不断的道德实践的过程之中,体现出来了本体的创造性。这与宗教信仰重视通过向神的祈祷来实现个体的救赎是不同的。梁漱溟先生概括中国人普遍的人生态度称之为“向内用力的人生”,[12]在一定程度上说,也体现了儒家即内在即超越的信仰理念对民族精神的影响。

  由此,也可见出在儒家视野内对信仰观念的理解。牟宗三先生认为,儒家的信仰,是一种“内信内仰”,与宗教信仰多信从于外在的偶像有别。在儒家文献的视域之中,信仰二字恰好表达了这种精神。信有两义,本义为实,即实有,引申义为约信和信从。两义本相关,唯其实有,所以才能信从。孟子曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实为为美,充实而有光辉之谓大。”张横渠曰:“诚善于身之谓信。”所谓信,即是人生命中善德的真实展现。所谓仰,即仰望、敬仰。《孔子世家》引《诗经》赞孔子曰:“高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之。”仰即代表对某种至高价值或至高境界的憧憬。信义为实有于己者,仰为景仰其在外者。敬仰连言,其意看似矛盾,其实并不矛盾,恰体现了儒家道德性上学的根本精神。[13]仁为孔子所认可的最高的道德境界,孔子几乎从不许任何活着的人以仁德,自己也不敢以仁圣自居,这似乎说明仁乃是遥不可及的超越的理想;然而,孔子又说:“仁远乎哉,我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》),由此看来,仁似乎又是最为切近的事情。这种遥不可及而有当下即是,正是即内在即超越之信仰精神的一种体现。所谓遥不可及,是说超越性价值作为整体,对于当下的生命存在而言,还存在相当的大的距离。所谓当下即是,即是主体通过道德实践的工夫,本身必然体现着超越性价值的部分内涵。所以,从根本上说,儒家的信仰乃是一种内信内仰,他必然要求人由道德实践的工夫,反身内求来提高生命。也因此,儒家与基督教所谓他力救赎不同,从根本上说,乃是强调自力的生命超越。同时,这里亦需注意,按照传统儒学的正统观念,主体与超越的终极存在道理上说是可以达到统一的。但是现实上,人毕竟是有限的存在,人只能无限趋近于道体,是否真得“体道”,这只能留于后人评说,是不可以自封的。

  其次,与西方宗教信仰往往排斥理性不同,儒学作为信仰恰恰需要建立于人文理性的教化之上。如孟子所言“有诸己之谓信”,善德在人生命中的真实显现即所谓信,但是并不是说信是每个人身上都现成的状态。善德虽是人性之中天生本有,但必须要在人文的学习中,在身心的修养和反省中来不断去蔽,逐渐呈现。所以孟子一方面强调“仁义礼智”乃是“天所与我”,“我固有之也”,另一方面又强调“思则得之,不思则不得”(《孟子·告子上》)。这个思即是反省和觉悟。《论语》中孔子对子路说六言六弊,其中之一就是“好信不好学,其蔽也贼。”贼,朱注:“伤害于物”。对于一对象之笃信虽然是好的品质,但是如果不通过学习来反省和理解,那么其弊端就会容易伤害到他人。这就是批评缺少理性精神的信仰所流变为的迷信盲从。比如二战时期罪行滔天的纳粹和日本兵,以至于今天极端宗教信仰的恐怖主义分子,不能说他们完全没有信仰,但是他们的信是一种集体吞没个体,话语和幻象吞噬道德心灵的迷信。其实,从究竟意义上说,信仰之理本不能是外在的,若完全是外在的,于人心则无法得以最终的确证。儒家认为,信仰之理虽本于天,但亦备于我。[14]同样终极价值之路,或者说信仰之路,虽不能不借助于既有的成文的教条和规范,但是究其极致,必须是内心之道德理性的呈露。信仰之教化,其根本的目的也是如此,即不是要通过一系列的教条来控制人,而是启发一个人的道德自觉。由此之故,儒家信仰在其基本教理上也具有相当的包容精神,只要具有道德理性精神者,皆可以相互融通。

  第三,儒家作为信仰,其所开出的价值规范即生活中的人伦规范,同时,其对生活的教化并不追求日常生活之外独立的仪轨。简而言之,作为信仰的儒学,其并没有独立于世俗伦理之外单独的“教义”。儒学对社会的教化,也没有独立与日常生活之外独立的教化体制。正如牟宗三先生所言:“在中国,儒教之为日常生活轨道,即礼乐(尤其是祭礼)与五伦等是……此与基督教及佛教另开日常生活的轨道者不同。”[15]这个观点是非常恰当地把握了儒家信仰的基本特征。当然,也正因此,很多人忽视了儒学在价值追求方面的超越性。其实儒学可以称之为,“即世俗而即超越”。贺麟先生在四十年代重新考察儒家的五伦关系,阐明其中的绝对性意义,为理解此义作出了重要贡献。[16]此外,关于儒学作为信仰关联于社会生活的载体的问题,对当下的儒学复兴来说具有更为现实的意义。如前所述,在传统社会,儒学并无独立与日常生活之外的教化机制,儒学以普遍的社会生活本身为载体。这种信仰的模式也有缺陷,即如果遇到社会转型,旧的社会体制解体,儒学的教化就失去了托身之所,现代学者所谓儒学的“博物馆化”(列文森)、“游魂化”(余英时)都表达了儒学在现代社会的困境。

  综上而言,儒学与宗教信仰、政治信仰不同,其可以称之为一种文化信仰。所谓文化信仰,即以兼括天地人三才之道的人文教化之理为信仰的核心。超越的天道、文化的历史传统以及人现实的心灵体验、世俗生活是内在统一的。当代学者有以儒学为人文宗教的说法。若其人文一词乃是在《易传》“人文化成”意义上使用,则与本文所言文化信仰无别。但是若在西方思想背景的意义上使用人文一词,则恐怕不能成立。西方语义的“人文主义”即humanism,一般翻译为“人文主义”或“人本主义”,此词在西方文化中渊源虽深远,但其义理之凸显莫过于启蒙运动。启蒙时期思潮中,人本主义多取与“神本”主义相对之义。追溯其思想发展之历史,西方的人文主义或人本主义一反中世纪神学思潮中重视神,轻视人的态度,进而肯定人的价值和人性,推崇人的理性和个性解放。若从《易传》看,我们所理解之人文,不是在与天地之道相对立的意义上使用这个词。人文恰需要在天地之文的参照中来确定其自身的意义。或者说,超越性的天地之道,本为人生应有的一个存在维度。所以,儒家言人文教化,不是抛开了超越性的天道和永恒性地道以言教化,相反,必由人而上溯于其终极存在的根据,以天道作为教化立基之本。故《中庸》说:“君子之道,本诸身,徵诸庶民。考诸三王而不缪,建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不感。”

  由此,我们基本阐明了儒家作为文化信仰的含义。文化信仰包含三义,其一,信仰的核心是人文教化的理念,此人文教化的理念核心精神即是贯通于天地人的即内在即超越的精神。其二,信仰建立于人文教化的基础之上。人文教化的核心目的在于成就此信仰。因为唯独信仰才能从根本上安顿生命价值。因此,信仰与教化是相需而行的。换句话说,就是信仰与理性是相辅相成的。第三,此信仰的超越性精神,靠依托于普遍生活中的人文教化,不是靠宗教的形式来传达。

  综上所述,儒学毫无疑问符合信仰的含义,当然能够支撑社会的信仰。儒学作为“文化”信仰与普通宗教信仰不同,儒学是依人性、人生之基本规律而立教,无有独立于生活之外的文化载体;其实现超越性价值诉求的方式,亦不超出日常生活之外,所以与宗教信仰不同。儒学亦别于政治信仰。历史上的儒学虽然可以依靠官方的体制为依托而得以传播,但是儒学的教化形式并不完全依赖政府,只要政府给予活动空间,儒学的教化依然能在民间立足。同时,儒家虽然有政治理想,但是其将政治理想建立于对心性人伦的实现之上,即外王以内圣为价值基础,所以其并不以寡头的政治理想为超越的价值诉求。作为“文化”信仰的儒学,不同于宗教信仰,但可以渗透和融合于不同的宗教;不同于政治信仰,但是可以借助政治的力量而得以推行教化,甚至进而对现实政治进行指导和鞭策。

  儒学是传统社会中起主导地位的文化因素,可以说,在传统中国,儒学是支撑国人信仰的主要的和关键性因素,儒学塑造了中国人基本的信仰理念。因此,在传统中国,我们可以说,中国人是以儒家文化为信仰的。这个说法并不排斥中国人有其他的宗教信仰,如佛教、道教等,但是儒学作为一种文化信仰,实际上具有更为根本的意义和更为普遍的社会基础。也正是在这个意义上,有的学者认为传统中国的信仰结构为“一种文教,多种宗教”[17]是非常有道理的。

  五、儒学复兴与信仰的重建

  信仰是一共同体文化之精神核心,是一时代价值秩序的拱顶石。其不仅仅关乎个人生活准则的安排和生活意义的安顿,也关乎国家认同、民族认同的问题。美国是联邦制,州政府有很大的权力,但是美国的国家认同却从来无严重的问题。托克维尔在《论美国的民主》一书中认为,基督教是整个美国社会的基石,可见,信仰对于国家认同的意义。这一文化现象应该值得我们重视。

  在今天的中国,儒家文化信仰遭受百年冲击和侵蚀之后,整个社会却面临着信仰危机的问题。如何摆脱当代的信仰危机?如何重建中国人信仰的天空,这确是必要面对的问题。我们认为,能够引导国民恢复信仰的唯一路径就是疏通儒学作为信仰的义理系统,恢复儒学积极的教化机制。

  作为教化哲学的儒学,既有一个知识理论的层面,又有一个实践的层面[18],这两个层面同是儒学学术系统的有机组成部分,儒学的历史发展总是贯穿着这两个层面的互动。就20世纪儒学的困境来说,正因为儒学已经不能再为历史提出新的理论解释,所以在思想理论界渐渐失去了市场,那么当然也令人丧失了落实儒家思想的热情。同时,正是因为儒学的文化教养被逐出现实生活,知识理论的儒学也最终失去了其源头活水,变成游谈无根的空洞论说。所以,通过复兴儒学恢复文化信仰,同样要求由两个层面的互动来实现。

  首先,从学理的层面说,必须重视和重建儒学的形上学,伦理学,教育学和政治学。现代的儒学必须重视形而上学的建设。必须重现把道的超越性建立起来,有此超越之道提着,世俗价值才有方向,不会导致普遍的功利主义和世俗主义。传统儒家的伦理学最大特点就是重视家庭伦理。世界上,没有其他的文化,像我们这样重视家庭生活。在传统中国,家不仅仅是一个血缘情感的组织,不仅仅是一个生活生产的单位,还是文化教养的天然组织。虽然百年来儒家家庭伦理情结受到冲击最多,但依然普遍构成了中国人特有的“伦理-心理结构”(李泽厚语)。

  其次,从社会实践的层面来说,必须恢复儒学积极的教化机制。如前所述,对超越性、永恒性价值的追求乃是任何信仰的根本内涵。儒学于此虽然采取即内在即超越的文化进路,但是完全不降低其超越性和永恒性。然而,如何在文化教养中传达这种超越性的精神呢?这就必要由超越的形上义理落实为人文教养的文化形式。道乃是形而上者,到必须要经由现实的载体而起到现实的教化作用。李景林老师认为,儒学关联于民众现实生活的载体有三种,经典教育、以身体道的人群和礼仪。这些都是道的现实载体。[19]必须因任当代社会的社会结构和生活节奏来重新建立儒学在民间的教化机制。

  注释:

  [1]《“理性、信仰和宗教”全国学术研讨会综述》,《哲学动态》2006年第11期。

  [2]易中天:《中华文明的过去现在与未来》,腾讯网“思享会”栏目演讲,2013年。

  [3]吴贵华:《中国的基督徒人数到底是多少?》,“中国民族宗教网”2012年4月2日报道。

  [4]李景林:《教化的哲学》,黑龙江人民出版社2006年版,第1-6页。

  [5]朱熹:《论语集注》,中华书局1983年版,第109页

  [6]朱熹:《论语集注》,第113页

  [7]牟宗三:《心体与形体·综论》,上海古籍出版社1999年版。

  [8]朱熹:《中庸章句》,中华书局1983年版,第17页。

  [9]儒者入世,是从内心道德原则的角度考虑其可否,而不从效验来计较。故有“知其不可而为之”之说,所谓“知其不可而为之”,即其行事乃是处于内心不容已的道德要求。

  [10]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海世纪出版集团2008年版,第19页。

  [11]牟宗三:《中国哲学的特质》,第86页。

  [12]梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社2005年版,第171-173页。

  [13]牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版。

  [14]朱子《中庸章句》:“人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,无一不本于天而备于我”,从哲学根源上说,这是其体用一元论的必然要求。

  [15]牟宗三:《中国哲学的特质》,第81页。

  [16]贺麟:《五伦关系的心检讨》,《文化与人生》,商务印书馆1988年版。

  [17]姚中秋:《一种文教,多种宗教》,《天府新论》2014年1期。

  [18]李景林:《教化的哲学》,第1-3页。

  [19]李景林:《教化的哲学》,第451页。

  作者:董卫国,西南政法大学哲学系讲师。本文原载《原道》第33辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社出版。

责任编辑:孔孟之乡
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